Carlos Pérez, escribe sobre la matanza de Santa María de Iquique

Comentario sobre conmemoración en Iquique del Centenario de la matanza de la escuela Santa María
A Cien Años, Primera Parte

Carlos Pérez Soto

Profesor de Estado en Física

“Hasta Iquique nos hemos venido, pero Iquique nos ve como extraños”

Cantata Santa María, Luis Advis

El 20 de Diciembre de 2007, en la mañana, en la ex oficina salitrera de Humberstone, fue el acto de cierre del 2º Encuentro de Historiadores titulado “A 100 años de la Matanza de la Escuela Santa María de Iquique”. El antiguo teatro, no muy grande, estaba lleno de estudiantes y académicos venidos de todo Chile. En el discurso de despedida, la historiadora María Angélica Illanes desarrolló largamente, en un complejo discurso, quizás hermoso, unas cuarenta ideas distintas, todas eventualmente interesantes, sin decidirse por ninguno de los quizás cuatro o cinco discursos que probablemente había preparado, resolviéndose, de manera poco feliz, a leerlos simplemente uno tras otro, bajo el hilo general del tema de fondo. Al parecer lo más interesante de todo fue cuando trató de “dictadura de la burguesía desmilitarizada” al gobierno de la Concertación, en lo que llamó “una inversión de la lógica marxista”, sin que se entendiera muy bien “inversión” respecto de qué. Los asistentes, ampliamente entusiasmados, aplaudieron sin pasarle la cuenta.
Y entonces empezó lo interesante. Entró la Ministra de Educación, acompañada de varios personeros de gobierno algo oscuros que, para su fortuna, pasaron desapercibidos (como el Director de Organizaciones Sociales, de la Secretaría General de Gobierno, organismo de oscuros méritos). Pero ella no. Se cometió la seria imprudencia de anunciarla, incluso con un cierto orgullo… se sintió una rechifla estudiantil aguda y sostenida. Sin inmutarse avanzó y se sentó. Los gritos seguían, “¡que se vaya!”, una y otra vez. Habló la Directora de DIBAM, que acortó visiblemente sus palabras. Los gritos seguían. Se dice que la Ministra tenía preparado un discurso, incluso con anuncios (como que se destinarán fondos para reconstruir la Escuela Santa María). Prudentemente no lo leyó. Se pasó rápidamente a la Cantata, interpretada correctamente por un grupo local. Aprovechando alguna pausa de la música, la Ministra se paró y salió. Los estudiantes salieron tras ella, los académicos, algo pálidos, salieron tras los estudiantes. “¡Que se vaya!”, algunos epítetos gruesos, incluso de índole machista, voló algún vaso con agua, algunos osados le remecieron el auto. Carabineros acudió (de pronto aparecieron botas y escudos). Pero no podían hacer mucho sin exponerse a repetir “vergonzosos sucesos” justo en el lugar y fecha menos apropiados. El auto partió rápido. Al interior del teatro la Cantata triunfaba por sobre las conmociones.
Los asistentes se retiraron en paz. Satisfechos por un buen Congreso. Satisfechos abiertamente los estudiantes. Satisfechos disimuladamente la mayoría de los académicos, aunque “no compartieran este tipo de excesos, sin embargo comprensibles…”. Cosa notable, poco antes del profuso abucheo, la historiadora boliviana, Ministra de Cultura de Evo Morales, había sido aplaudida fervorosamente por todos.
A eso de las tres de la tarde, en buses, regresaron a Iquique. Yo me hice el valiente y me fui caminando hasta Pozo Almonte (7 Km), a perseguir mis delirios. Durante meses se rumoreó sobre una marcha que bajaría “desde las salitreras” hasta el puerto. Rumores vagos, organización indefinida. Pero el 18 y 19 de Diciembre había muchos panfletos que llamaban a marchar. Incluso señalaban un itinerario: partir el día 20, a las 17.00, desde la ex oficina Buen Retiro, en Pozo Almonte (47 Km), para llegar al día siguiente, a eso de las 10.30, a Alto Hospicio (6 Km), y desde allí hasta Iquique. Se trataba de llegar a la Escuela Santa María a las 15.30, justo antes de la hora en que fue la matanza, cien años atrás.
Siete kilómetros de desierto a las tres de la tarde es bastante, pero con agua y mística llegué a la plaza de Pozo Almonte, miré a las personas comunes que me miraban con algo de sorpresa, completamente ajenos a todo extravío ideológico, y esperé. La realidad cayó sobre mí, sin embargo, como suele decirse, “como la noche”, con un detalle no menor: eran las cinco de la tarde, a pleno sol.
A las 15.45 de la tarde del día 21 de Diciembre de 2007, en el místico momento de los cien años, había más gente en la Zofri que frente a la Escuela Santa María, había más gente en la playa de Cavancha que en la “marcha del movimiento sindical”. Marcha, por cierto, en la que había más estudiantes que movimiento sindical. Al punto de partida, el día 20, sólo llegaron unos veinte estudiantes valientes, que efectivamente marcharon, y un viejo ridículo. Al día siguiente, en Alto Hospicio, dos horas después de lo planeado, se juntaron algunos cientos de personas, y marcharon desde allí.
Las marchas, que nunca se encontraron, llegaron a la Escuela Santa María a eso de las 15.30. Empezó un acto con jóvenes entusiastas y artistas locales. El joven que presentaba repetía “artistas populares que no cobran… como Quilapayún”. Un conjunto tocó algo así como un cuarto de Cantata, hablaron algunos dirigentes sociales, pocos. Hubo un minuto de silencio. A la altura de la aparición de dos jóvenes hiphoperos, de los que habían marchado, quizás unos 1000, sólo quedaban unos 200.
El resto de la tarde transcurrió plácida, sin incidentes de ningún tipo: playa, puerto, Zofri, cerveza. La Escuela histórica, tomada desde varias semanas atrás, pasó nuevamente a la lucha diaria de los dos sindicatos que se instalaron allí contra la atroz indiferencia de las autoridades, de los patrones, de los medios de comunicación, de las miles de personas que circulan cada día por el mercado vecino.
A las 20.00, frente a la playa, con “un marco impresionante de arena, mar y puesta de sol”, empezó el acto oficial. A unas veinte cuadras de la Escuela misma, a unas diez cuadras de la plaza central, con su teatro y su reloj históricos, en una plaza que recuerda la invasión chilena de 1879. Un escenario enorme, lleno de focos, de una altura impresionante, con amplificación a todo lujo, pantallas, proyectoras, espacio de baile y sillitas de plástico. Un espacio cercado con vallas de contención instaladas en un entorno de unas dos cuadras, al que sólo se podía entrar con invitación. Con carabineros de uniforme no muy agresivo, y muchos civiles que “discretamente rodean la Escuela”. Hacia una avenida que bordea la playa el público “exterior”, a no menos de ochenta metros del escenario. Quizás, en el momento de máxima asistencia, unas 1000 personas.
Se veían en este público banderas del Partido Socialista, unas veinte, agrupadas, banderas del Partido Comunista, unas quince, en otro grupo, una que otra bandera de grupos anarcos o extraparlamentarios. Algunos, que portaban enormes pancartas con frases alusivas decidieron, pudorosamente, no extenderlas… el público era tan escaso que habrían tapado el escenario.
En el público “interior” autoridades, nacionales y regionales, muchos colados, dirigentes sindicales. En un momento clave, que a pesar del enorme simbolismo pasó casi desapercibido, el grupo portador de las banderas comunistas fue admitido en el espacio interno, pasando las rejas, proceso en el que, quizás por razones puramente funcionales, bajaron sus banderas, las que no volvieron a alzarse en todo el acto. Con esto en el espacio “interno”, muy amplio, llegaron a haber unas 500 personas. Curiosamente las banderas socialistas, siempre alzadas, permanecieron fuera.
El espectáculo empezó, tras varios llamados del narrador para que se mantuviera “el debido respeto”, con una puesta en escena muy simple, acompañada por un relato a dos voces. Dos actores vestidos de mineros estilizados enarbolaban banderas inmaculadamente blancas. El texto, lleno de todas las frases correctas esperables, reiteraba con un énfasis algo nervioso tópicos sobre la masacre llevada a cabo por militares “de otra época”, bajo la responsabilidad de un gobierno “de otra época”… Sin detenerse sino muy brevemente en los empresarios (“de otra época”), y sin mencionar en absoluto al capital inglés… “de esa época”. Abundaba en cambio en la actitud pacífica de los mineros, e insistía en las lamentables divisiones, y en la presencia negativa de los que, “hasta el día de hoy”, ponen el énfasis en los extremos y “sectarismos” que “tanto daño han hecho…”.
El público, ambos públicos, sin hacerse cargo en absoluto del mensaje, sólo aplaudió de manera cortés. Irrumpió de pronto una cofradía, muy Tirana – Sernatur, con una música de carnaval, bailando con sus trajes lustrosos. El público, algo perplejo ante la música festiva, empezó a seguir el ritmo, también de manera cortés, sin mucho fervor.
Después del episodio festivo los discursos. En nombre de la Comisión Organizadora el Secretario General de la CUT, con un encendido discurso, golpeado de voz y actitud, que arrancó más aplausos en el círculo interno que en el público exterior. Se oyeron ocasionalmente algunos gritos de “¡obrero, entiende, la CUT no te defiende!”, pero no pasó a mayores. Tampoco la obviedad del populismo sindicalista entusiasmó mucho. Después de sus proclamas fervorosas, el dirigente bajó de la tribuna y estrechó calurosamente la mano a las autoridades presentes. Aparentemente muy pocos lo notaron.
El entusiasmo llegó sólo cuando el Ministro del Interior, Belisario Velasco, tuvo la valentía de explicar durante casi cuarenta minutos, porqué el gobierno de la Concertación debe ser considerado mejor que el de Pedro Montt, y porqué “los excesos que a nada conducen” le han costado tan caro al movimiento popular. Valiente. Fue abucheado de manera continua durante los cuarenta minutos. Le gritaron “corrupto”, “¡que se vaya!”, “traidor”, e incluso, vivamente, “asesino”. Ante lo cual, sin embargo, con inalterable fortaleza de rostro, siguió sin respiro, casi sin apuro, hasta terminar.
Fin de los discursos, ahora sí el plato de fondo, Quilapayún. Impecables. Arreglos musicales complejos para canciones conocidas y simples. Una curiosa y engolada canción que mistificaba y elevaba a Allende hasta el parnaso del mal gusto. Luego “La muralla”. “No saben las ganas que tengo de cantar esta canción” dijo uno de ellos, en una presentación que daba para meditar. La gente cantó igual, e incluso, por momentos, se sintieron voces particularmente intensas, sobre todo en partes como “el gusano y el ciempiés”.
Y, por fin, la Cantata. El presentador insistió, como al principio, en el “debido respeto”. Pidió que se escuchara la obra en silencio y que… “nos tomemos de las manos”. Afortunadamente el público lo ignoró por completo. (Tengo que decir que en realidad no vi, en ese momento, qué ocurría en las primeras filas de asientos: yo estaba en el “exterior”).
Una hermosa, excelente, versión, en un contexto monstruoso. El relato brillante de Silvia Santelices. La amplificación sin mácula, las diapositivas apropiadas. Un lunar de belleza y emoción en la fealdad insuperable de lo establecido. Por un momento todos se emocionaron. (La verdad es que no me atrevo a extender esta estimación a todas las autoridades presentes). Aunque sea amparado en la libertad de culto, tengo que decirlo: por un momento la Cantata lo llenó todo. Lo absorbió todo. Dignificó lo indigno. Borró el rostro de los canallas. Dejó en la trastienda de la pequeñez a los oportunistas, a los traidores, a los “servidores públicos”. Acalló a los que enarbolaron verdades históricas para mentir. Silenció la estridencia de los focos, la sordidez del escenario pensado para mantener la seguridad, la vergüenza del marco turístico.
Por un momento, ay!, un breve momento. Apenas terminada la magia, en medio aún de los aplausos, en contra de los pronósticos de los simples, el Quila francés arremetió ni más ni menos que con “El pueblo unido jamás será vencido”. Por cierto cayeron hasta los más exaltados. Quizás con la esperanza de que la fuerza del texto atemorizara a los canallas. Los canallas, por supuesto, cantaron también a todo pulmón, varios de ellos incluso con el puño en alto.
El acto terminó pacíficamente. El público se fue separando con calma. Me tocó ver el ágil movimiento de los muchos guardias hacia las vallas, con una cierta ansiedad de que fuesen traspasadas de manera “anormal”. No fue necesario en absoluto. El animal posible ya estaba domesticado. Los más integristas con cara de depresión. La mayoría con visible satisfacción. Todos se retiraron en paz.
Un buen amigo me cuenta que, en las horas siguientes, en un hotel turístico inmediatamente contiguo, se llevó a cabo una gran comida, casi masiva, fin de fiesta de un encuentro organizado por... Fonasa. Un evento carísimo, en que autoridades nacionales y locales hicieron sendos discursos, ya sin vergüenza ni peligro alguno, en que se congratularon y alabaron a sí mismos extensamente. Imagino, por otro lado, los “salud” inversos, con chela y desencanto, de los anarcos, o de los muchos estudiantes que viajaron al encuentro de historiadores, quizás lo más digno de todos los “sucesos acaecidos” en tan luctuosa semana.
Estuve cinco días en Iquique. Recorrí estos eventos y muchas calles. Fui a caminar junto al mar y al mercado. Me abstuve, santamente, de ir a la Zofri. Y vi el Iquique de 2007 desde todos estos ángulos. Vi gente comprando antes de la pascua, los camiones con pascueros que recorrían las calles con música de Merry Christmas a todo volumen. Escuché unas veinte veces la Cantata, completa o parcialmente. Y en medio de todo vi a los muchos estudiantes y profesores que asistieron a este encuentro de historiadores. Paseando por el “boulevard” Baquedano, tomando traguitos y sándwich baratos en múltiples locales, saludándose una y otra vez en un centro de ciudad pequeño y empequeñecido. Teníamos algo de desconcertados, una especie de cara de pregunta inconclusa. Iquique, inconmovible, parecía seguir igual. La playa, la pascua, la sobreexplotación, las compras. En ninguna de las muchas representaciones alusivas a los cien años, salvo en las tres que he descrito, vi más de cien personas. Perdidos entre el universo de los iquiqueños reales no pude evitar pensar en este verso de la Cantata: “hasta Iquique nos hemos venido, pero Iquique nos ve como extraños, nos comprenden algunos amigos, y los otros nos quitan la mano”. Y me acordé, digámoslo así, entonces me acordé, que estamos en Chile. En el Chile que hemos dejado que la Concertación construya.

Cien Años, Segunda Parte
Carlos Pérez Soto
Profesor de Estado en Física

“Unámonos como hermanos que nadie nos vencerá”

Cantata Santa María, Luis Advis

Escribí la primera parte de este texto como simple relato de experiencias. Datos positivos, inspirado por los historiadores que escuché en el 2º Encuentro, impresiones, siguiendo de un modo más prudente el estilo de la Profesora Illanes, y de las emociones estudiantiles, que ya no tengo. Me pareció preferible distinguir ese plano de otro, más explícitamente político, analítico y de tesis. Es lo que quiero hacer ahora.
Una experiencia más, sin embargo, como punto de partida. En la noche del miércoles 19 de Diciembre pude ingresar a la Escuela Santa María, tomada desde hacía varias semanas por dos sindicatos, apoyados por estudiantes. Asistí a un foro: “Pensando formas de organización”. Exponían varios dirigentes sociales de base, representantes de organizaciones de muy diversa envergadura. Unas treinta personas casi llenaban una de las salas de clase. Un número difícil de establecer en realidad, porque la gran mayoría curiosamente salía y entraba continuamente, sin llegar a escuchar completa ninguna de las ponencias.
El estilo de los expositores, enfático, golpeado, abrumadoramente repetitivo, quizás justificaba esta circulación. En realidad en cualquier momento en que uno ingresara a la sala, con leves variaciones locales, se podían escuchar casi las mismas ideas. Las dos palabras que más se repetían eran “unidad” y “traidores”. “Debemos unirnos”, “dirigentes traidores”. Una paradójica mezcla de esperanza contenida y profundo desencanto recorría las exposiciones. Desde luego una enorme ira.
Un recuento, difícil, de lo expuesto podría resumirse en lo siguiente. Una preocupación mucho más urgente por las formas de organización que por los contenidos. Muy por sobre el título del foro, y a pesar de las reivindicaciones puntuales planteadas con vehemencia. Y un contrapunto dramático entre los reiterados “debemos unirnos” y los enfáticos “no podemos permitir que...” Dramático porque mientras los primeros eran genéricos, moralizantes y algo vagos, los segundos eran precisos y terminantes, impidiendo de manera visible toda esperanza de unión.
En algún momento los panelistas mismos empezaron a entrar y salir, y luego se agregaron tres o cuatro a los seis que ya habían hablado. Se obtuvo una conclusión sumaria, que muy pocos escucharon, y se levantó la sesión, sin más perspectiva que la decisión de mantener y apoyar la toma de la Escuela, y algunos aplausos. Me quedé con la aguda impresión de que lo que había visto era el vivo retrato de una de las izquierdas chilenas. La izquierda pobre, precaria, dividida, dramáticamente ineficaz. Ya he relatado en la primera parte de este texto algo del contrapunto, de la izquierda que conmemoró junto a la playa. La izquierda oscura, innoble, corrupta.
Como este es un texto de tesis, puedo avanzar una: no habrá izquierda real en este país mientras gobierne la Concertación.
Dos veces ya la izquierda ha puesto su 5% objetivo para sacar a Lagos y a Bachelet. Lo que se ha obtenido es que el movimiento social organizado, que lo hay, en la CUT, la ANEF, el Colegio de Profesores, los sindicatos mineros y madereros, ha permanecido congelado, entre las bravatas y las prebendas, con conquistas miserables, muchos eventos caros para dirigentes, y absoluta falta de voluntad para producir movilizaciones mayores. Algunos han obtenidos fondos para memoriales y conmemoraciones, locales de partidos, reales o en plata, fondos para las escasas ONG que no han pasado directamente al aparato del Estado, eventuales pactos de omisión. Otros, sobre todo los movimientos de pobres y de jóvenes, sólo han recibido manipulación, engaño y desencanto a manos llenas.
Esto no puede repetirse. Hoy el principal enemigo de la izquierda en Chile es el enorme poder de cooptación por parte del aparato del Estado. Un requisito mínimo para la rearticulación es quedarse de una buena vez sin los Fondart, los fondos de “desarrollo social”, las prebendas en los municipios que se comparten con la derecha, las “donaciones” desde la Presidencia de la República, los proyectos para reanimar ONG, las peguitas en las Secretarías Regionales e Intendencias, los eventos a todo trapo para que los dirigentes sociales “estudien” o “reflexionen”, los cinco diputados cagones que podrían darnos simplemente para que la ley electoral se mantenga sin cambios de fondo.
Propongo una segunda tesis: sólo elaborando un pliego breve, claro y contundente se pueden ordenar las innumerables reivindicaciones sectoriales que, por muy justas que sean, hoy dificultan la unidad real de los múltiples actores de la presión social. No hay que buscar mucho, la lista es más o menos obvia:
- re nacionalización del cobre,
- fin a la Constitución del 80,
- nacionalización de la deuda externa estatal, y fin al aval estatal de la deuda externa privada,
- re nacionalización de los servicios estratégicos de energía eléctrica, gas, agua y comunicaciones,
- drástica reducción del costo del crédito y fuerte royalties a toda exportación de capitales y ganancias.
Por supuesto que de esto deriva un enorme número de reivindicaciones económicas, políticas y sociales. Y cada sector hará las suyas. Pero he puesto énfasis en estas:
- porque son la condición de posibilidad de todas las otras,
- porque apuntan directamente a la esencia del modelo económico imperante,
- porque es en torno a ellas que se puede hacer política estratégica, más allá de las urgencias inmediatas, ciertamente atroces cada una de ellas.
La izquierda, al menos la izquierda, debe hacer política estratégica radical, debe ordenar sus diferencias en torno a un horizonte global, debe apuntar hacia más allá de la política inmediata.
Pero esto conlleva una tercera tesis, algo más teórica: se debe ir más allá de las falsas dicotomías entre lo global y lo local, entre la unidad y la diversidad, entre las formas de lucha o de organización.
No sólo hay de hecho sino que debe haber muchas izquierdas. La gran izquierda no puede ser sino un conglomerado en red de muchas organizaciones, que tengan diversas formas y alcance, que tengan intereses diversos, e incluso parcialmente contradictorios entre sí. Lo que necesitamos no es un partido único sino una red. No necesitamos una línea correcta sino un espíritu común. Un espíritu común ordenado en torno a esas demandas globales que he señalado. Una amplia voluntad de conectar las demandas sectoriales a esos objetivos globales que, como se habrá notado, son bastante definidos y concretos. Una amplia voluntad de aceptar como parte de las muchas izquierdas, de la gran izquierda, toda clase de formas de organización y de expresión que quiera reconocerse en esos objetivos.
Pero es necesario para esto una cuarta tesis: la rearticulación de la gran izquierda sólo es posible si se abandona la estéril y fraticida polémica entre “revolucionarios” y “reformistas”. La más profunda y dañina dicotomía que hemos heredado de la racionalidad mecanicista del enemigo.
Reforma y revolución no deben ser pensadas como alternativas sino como inclusivas. Todo revolucionario debe ser como mínimo reformista. El asunto real es qué más, qué horizonte radical buscamos desde las iniciativas reformistas que emprendemos. Todas las peleas hay que darlas. Lo local, lo cotidiano, lo pequeño, no es menos significativo para el que lo sufre que lo grande y lo global. El asunto es más bien el espíritu, el horizonte desde el que damos cada una de esas peleas locales. Alejarse de lo local aleja tanto de la revolución como quedarse en ello. Toda lucha local que quiera inscribirse en el horizonte de la gran izquierda y su espíritu debe ser respetada y, eventualmente, apoyada. El camino de nuestra revolución pasa por los objetivos estratégicos que he señalado, y ese es, y debe ser, un camino que contenga toda clase de tamaños, formas, ritmos y colores.
Cuando se habla de “revolución”, sin embargo, debemos ser claros en que estamos hablando finalmente de la abolición de las clases dominantes. Estamos hablando, en buenas cuentas, del fin de la lucha de clases.
Al respecto me permito una quinta y última tesis: hoy la gran lucha de la gran izquierda no es sólo contra la burguesía, es también contra el poder burocrático. Es la lucha histórica de los productores directos, que producen todas las riquezas reales, contra el reparto de la plusvalía apropiada entre capitalistas y funcionarios. Los burócratas, como clase social, organizados en torno al aparato del Estado, pero también insertos plenamente en las tecno estructuras del gran capital y de los poderes globales, los burócratas, amparados en sus presuntas experticias, fundadas de manera ideológica, son hoy tan enemigos del ciudadano común, del que recibe un salario sólo de acuerdo al costo de reproducción de su fuerza de trabajo, como los grandes burgueses.
El dato contingente es éste: la mayor parte de la plata que el Estado asigna para el “gasto social” se gasta en el puro proceso de repartir el “gasto social”. La mayor parte de los recursos del Estado, supuestamente de todos los chilenos, se ocupan en pagar a los propios funcionarios del Estado, o van a engrosar los bolsillos de la empresa privada. El Estado opera como una enorme red de cooptación social, que da empleo precario, a través del boleteo o de los sistemas de fondos concursables, manteniendo con eso un enorme sistema de neo clientelismo que favorece de manera asistencial a algunos sectores claves, amortiguando su potencial disruptivo, y favoreciendo de manera progresivamente millonaria a la escala de operadores sociales que administran la contención.
No se trata de analizar, en estos miles y miles de casos, la moralidad implicada. No se trata tanto de denunciar la corrupción en términos morales. El asunto es directamente político. Se trata de una corrupción de contenido y finalidad específicamente política. El asunto es el efecto por un lado sobre el conjunto de la sociedad y por otro lado sobre las perspectivas de cambio social. Por un lado el Estado disimula el desempleo estructural, debida a la enorme productividad de los medios altamente tecnológicos a través de una progresiva estupidización del empleo (empleo que sólo existe para que haya capacidad de compra, capacidad que sólo se busca para mantener el sistema de mercado), por otro lado se establece un sistema de dependencias clientelísticas en el empleo, que obligan a los “beneficiados” a mantenerlo políticamente.
Los afectados directos son las enormes masas de pobres absolutos, a los que los recursos del Estado simplemente no llegan, o llegan sólo a través del condicionamiento político. Los “beneficiados”, junto al gran capital, son la enorme masa de funcionarios que desde todas las estructuras del Estado, desde las Universidades y consultoras, desde las ONG y los equipos formados para concursar eternamente proyectos y más proyectos, renuncian a la política radical para dedicarse a administrar, a representar al Estado ante el pueblo segmentado en enclaves de necesidades puntuales, para dedicarse a repartir lo que es escaso justamente porque ellos mismos lo consumen, dedicarse a contener para que no desaparezca justamente su función de contener.
O, si se quiere un dato más cuantitativo: en este país, que es uno de los campeones mundiales en el intento de reducir el gasto del Estado, y después de treinta años de reducciones exitosas, el 35% del PIB lo gasta el Estado. La tercera parte de todo los que se produce. El Estado sigue siendo el principal empleador, el principal banquero, el principal poder comprador. El Estado se mantiene como guardián poderoso para pagar las ineficacias, aventuras y torpezas del gran capital, y para hacerse pagar a sí mismo, masivamente, política y económicamente, por esa función.
Reorientar drásticamente el gasto del Estado hacia los usuarios directos, reduciendo drásticamente el empleo clientelístico de sus administradores, y reconvirtiéndolo en empleo productivo directo. No se trata de si tener un Estado más o menos grande. La discusión concreta es el contenido: grande en qué, reducido en qué. Menos funcionarios, más empleo productivo. Manejo central de los recursos naturales y servicios estratégicos. Manejo absolutamente descentralizado de los servicios directos, de los que los ciudadanos pueden manejar por sí mismos, sin expertos que los administren. Lo que está en juego en esto no es sólo el problema de fondo de una redistribución más justa de la riqueza producida por todos. Está en juego también la propia viabilidad de la izquierda, convertida hoy, en muchas de sus expresiones, en parte de la maquinaria de administración y contención que perpetúa al régimen dominante.
Tengo que decir que una buena parte de estas tesis, que he trabajado desde hace bastante tiempo, y que resumen de manera simple lo que muchos otros intelectuales han pensado y trabajado también desde hace mucho tiempo, me resultaron urgentes en medio de la siguiente escena, que se dio en el marco de la conmemoración oficial de los 100 años de la matanza de la Escuela Santa María de Iquique: el Quilapayún francés cantándonos y haciéndonos cantar “El pueblo unido jamás será vencido” desde la misma tribuna en la cual el Ministro del Interior, Belisario Velasco, había mentido sin pudor mientras era abucheado sin pausa. La mayor parte de los que lo abuchearon cantaron con entusiasmo y profunda esperanza esta canción. Cuando terminaron el Ministro Velasco felicitó calurosamente a Quilapayún.

Carlos Pérez Soto es Profesor de Estado en Física
Publicado en Rebelion, 30 de Diciembre de 2007

Al parecer la mesa tenía su Historia

Nos ha llegado este documento-testimonio de la historia detrás de estos dos amigos, no tengo más referenecias, pero ante la falta de datos creo que la imagen, como dice el dicho... vale más que cien palabras.

Noten la firma del certificado.

Y fue la mesa…

Y llegó el día, casi todo corrió sin contratiempos, digo casi, pues tuvimos que lamentar el robo del maletín de Marco Moreno (Map Singer)… pero pasado el mal rato nos enfocamos en los detalles de la mesa, … colocar una pizarra (por si Carlos necesitaba dibujar el espíritu absoluto), las galletas… probar el audio.

El “fuego cruzado” lo comenzó Juan a eso de las 19:20 hrs y en un tandem con Carlos fueron amablemente, una vez más, acercando el pensamiento de este filosofo.

Las más de dos horas que duro la mesa, en que se transito por la filosofía y lecturas de Hegel, fueron un abrir y cerrar de ojos, que al final hábilmente y casi de sorpresa se transformó desde el “entre ellos” al “ellos y la audiencia”…


Solo un rumor: dicen que ese mismo día se habría sellado otro encuentro, que llevaría por nombre: “HEGEL: ¿Un déjà vu literario?”

MESA: DIALOGO SOBRE HEGEL

Les cuento que junto a un grupo de amigos emprendimos la tarea de organizar una mesa en torno a Hegel, con la idea de que la animaran nuestros profesores, Juan Ormeño y Carlos Pérez.

Lo que nos impulso, como amantes de lo inútil frente a estos tiempos en que campea el cálculo útil, la búsqueda de rendimientos concretos y resultados prácticos, es el hecho de tener la posibilidad de acceder, para público esencialmente amateur, a un espacio en que se estudia y revisa el legado de este filosofo, y conversar acerca de en qué sentido ese legado nos permitiría entender… (pongan ustedes el sujeto).
Pero esta apertura de espacios que en general están dadas para el mundo académico, el matriculado, ha sido posible, para nosotros, gracias a la voluntad de nuestros profesores de insistir en que las universidades son de todos los chilenos, es esto lo que principalmente queremos reconocer.

Pero es también la posibilidad de conmemorar los 200 años de la Fenomenología, algo así como el Coloquio chico sobre Hegel.

Bueno esta idea que nació de una conversación después de clases, de un día en el ya lejano y frío agosto, ha ido "tomando cuerpo", ha ido “vistiéndose”. Nuestros profesores están de acuerdo en dialogar en torno a este particular Filósofo, pero como seguramente podrían darse excesos, hemos logrado, gracias a la gestión de nuestra amiga Carola Bruna, contar con la presencia de Miguel Orellana como moderador y también gracias a la gestión de nuestro amigo Miguel Ruiz contamos con un lugar a la altura de este encuentro.

Resumiendo:

Mesa Sobre Hegel, dialogo entre Carlos Pérez y Juan Ormeño.
Modera: Miguel Orellana.
Cuando: el 28 de noviembre 2007 a las 19:00 hrs
Lugar: Vergara 275 auditorio de Psicología (primer subterráneo)


Favor difundir.

Hegel y el Prusianismo
T. M. Knox (1940) (*)

en “The Hegel Myths and Legends”, Cap. 5, pp. 70 – 81,
Editado por Jon Stewart, Northwestern University Press, Evanston, Illinois, 1996.

A pesar del esfuerzo de Bosanquet[1], Muirhead[2], Basch[3] y varios otros, todavía es muy frecuente afirmar, explícita o implícitamente, tanto en la literatura común como en la académica, que Hegel (1) elaboró su filosofía del estado pensando en complacer a los reaccionarios y conservadores gobernantes de la Prusia de su época[4], y (2) aprobó, apoyó y, a través de sus enseñanzas, se hizo parcialmente responsable de algunas de las características más criticadas del “Prusianismo” e, incluso, del nacionalsocialismo actual[5]. En este artículo me propongo entregar razones para refutar la injusta acusación de que Hegel, en tanto persona, haya sido servil hacia el régimen prusiano, y que, por otra parte, no hay nada en el texto de la Filosofía del Derecho que sostenga la acusación de que Hegel, en tanto filósofo, fuese un exponente del “Prusianismo” y del “horror”.

I

Después de ocupar un puesto como filósofo en Heidelberg por dos años, Hegel fue contratado como Profesor de Filosofía en Berlín en 1818, y realizó su Lectura Inaugural el 22 de Octubre del mismo año. Durante el invierno dio conferencias tanto sobre “Derecho Natural y Ciencia Política” (Naturrecht und Saatwissenschaft) como sobre su Enciclopedia. Más o menos por esa época, o un poco después, Hegel debe haber comenzado a escribir Derecho Natural y Ciencia Política en Esquema, o Elementos Fundamentales de la Filosofía del Derecho[6](Naturrecht und Staatwissenschaft im Grundrisse – Grundlinien der Philosophie des Rechts) como un manual para futuros cursos sobre el tema, el cual, en realidad, abarcaba jurisprudencia, ética y filosofía política. El libro no fue publicado hasta 1821.

La evidencia de que él comenzó a escribirlo poco después de su llegada a Berlín está contenida en una carta en una carta que Hegel envió a Friederich Creuzer, un ex colega en Heidelberg. Creuzer le había enviado una copia de la nueva edición de su trabajo acerca de mitología antigua, y Hegel le contesta (30 de Octubre de 1819) que se había demorado en enviarle sus reconocimientos porque había tenido la esperanza de corresponderle enviándole –aunque fuese muy pobre como correspondencia—“algunas hojas de mis secciones acerca de la Filosofía del Derecho”. Hegel estaba listo para llevar su libro a la imprenta cuando los Decretos de Carlsbad fueron emitidos. “Ahora que sabemos que no seremos censurados, me propongo imprimir inmediatamente”[7]. Como la Filosofía del Derecho está dividida en secciones, está claro que es a ese texto al que Hegel se está refiriendo. Para ser capaces de entender el resto de sus declaraciones, es necesaria una corta excursión por la historia.

El Congreso de Viena, que configuró el mapa de Europa en 1814, y que fue un triunfo para los conservadores, congregó diplomáticos para quienes las ideas revolucionarias provenientes de Francia eran anatema. Fue una derrota para Stein, quien por años había trabajado en pro de la unificación de Alemania, y que había tratado, a través de sus reformas, de dar a los alemanes libertad política y civil. Stein se retiró a la vida privada, pero fueron sus ideas las que llevaron, en 1815, a la formación de la Asociación de Estudiantes Alemanes, cuyo lema era “Honor, Libertad y Patria”. Dos años después, varios cientos de estudiantes provenientes de todos los rincones de Alemania celebraron un festival en el Wartburg como una demostración en pro de la libertad y de la unificación de Alemania. Fries, el predecesor de Hegel en su puesto en Heidelberg, fue uno de los oradores en esa ocasión, y su entusiasta discurso es el tema de algunas críticas en el Prefacio de la Filosofía del Derecho de Hegel.

En 1819, Kotzebue, el escritor, fue asesinado por un estudiante de apellido Sand debido a que era sospechoso de ser un espía ruso cuyas actividades eran hostiles a la causa de la libertad alemana. Este evento causó tal conmoción que el Gobierno de los Estados Germanos sintió que les daba la oportunidad de emprender acciones contra las ideas revolucionarias que predominaban en las universidades. Luego de una conferencia en Carlsbad, el Gobierno publicó lo que se conoce como los “Decretos de Carlsbad” el 20 de Septiembre de 1819. Estos edictos legalizaban una estricta censura de los periódicos y de los panfletos, así como la supresión de la Asociación de Estudiantes. En esa misma época, Fries fue despedido de su puesto en Jena. El 18 de Octubre los profesores universitarios de toda Prusia fueron oficialmente puestos al tanto de los decretos, además fueron informados de que todas sus publicaciones debían pasar por la censura; la exención de la censura de la que habían disfrutado las universidades prusianas, junto con la Academia Prusiana, estaba ahora suspendida.

Esta claro, por lo que Hegel le dice a Creuzer que su libro acerca de la Filosofía del Derecho había sido terminado para el 29 de Septiembre de 1819, la fecha de los Decretos de Carlsbad. Entre esa fecha y el 30 de Octubre, la fecha de la carta de Hegel, él fue oficialmente informado de la posición acerca de la exención de la censura que, hasta ese momento, habían disfrutado los profesores universitarios, es decir, fue informado que la exención estaba suspendida. Pero ya que la atmósfera de incertidumbre había pasado, Hegel se propuso seguir adelante con su libro y someterlo a la censura según los procedimientos ordinarios. El manuscrito fue enviado al editor, y parte del mismo parece incluso haber sido impreso en ese momento, debido a que existe un recibo, firmado por Hegel, fechado el 15 de Diciembre de 1819, reconociendo un paco a cuenta de los derechos de autor de su próximo libro acerca del Derecho Natural[8]. Sin embargo, habiéndolo pensado mejor, él debe haber decidido retrasar la publicación del libro hasta que la conmoción suscitada por el asesinato de Kotzebue hubiese pasado, porque la fecha que aparece en el prefacio es 25 de Junio de 1820, en tanto que la fecha de publicación que aparece en la primera página es 1821[9].

Lo que emerge de estos hechos es que, a pesar de la fecha que aparece en la primera página del libro, el libro de Hegel fue comenzado casi al momento de llegar éste último a Berlín. Esto podría, a primera vista, hacer plausible la conjetura de que, al entrar al servicio de Prusia, Hegel decidió escribir un libro de filosofía política que apoyase el statu quo prusiano. Sin embargo, su interés en el tema era anterior a 1818; había sido una de sus preocupaciones constantes incluso en sus días de estudiante. Por otra parte, las conclusiones que incorporaba en su texto tampoco eran sustancialmente nuevas. Sus opiniones se habían desarrollado, como uno podría esperar, con el paso de los años, pero no habían sufrido ningún cambio radical. De principio a fin, Hegel estuvo fascinado por lo que el veía como la unidad de la vida griega, y su problema siguió siendo el mismo: ¿cómo era posible compatibilizar la devoción individual de cada griego por su polis con el énfasis moderno en la importancia suprema de la individual? No hay casi nada en la Filosofía del Derecho que pudiera sorprender a los lectores de sus escritos más tempranos en filosofía política; en particular, la teoría del estado contenida en el libro publicado en 1821 es simplemente el mismo que esta contenido en una parte importante de la Enciclopedia de 1817, sólo que más trabajado, más afinado. Por lo tanto, no hay ningún sustento para suponer que, cuando Hegel se fue a Prusia, él comenzó por reconstruir su filosofía del estado para que ésta encajara con las mentes y con las prácticas de sus nuevos amos.

Por otra parte, la razón por la cual la publicación fue demorada por dieciocho meses, siendo que el libro estaba listo, difícilmente puede ser otra que miedo al censor. Pero, si había sido escrito para agradar al gobierno prusiano, ¿por qué tener miedo? La misma existencia del libro implicaba que éste contenía material que podía resultar desagradable a las autoridades tomando en cuenta su liberalismo.
Cómo podría Hegel superar las dificultades que era esperable que el censor pusiera a la publicación[10]. Tenía dos posible caminos a seguir. Él podía revisar su libro y aceptar el conservadurismo prusiano; o podía escribir un prefacio explicando que, aunque sus ideas eran más liberales que las de su gobierno, él compartía la oposición gubernamental a las ideas revolucionarias y a los peligrosos excesos a los que ellas podían llevar a sus seguidores. Este segundo camino fue el que Hegel adoptó. El prefacio, sin embargo, ha sido catalogado como “servil” porque (1) denuncia a Fries, (2) condena el Festival de Wartburg e (3) identificando lo real con lo racional justifica el statu quo.

1] Tiene que admitirse que, escribiendo como lo hizo, Hegel tenía el ojo puesto en el censor; y fue cruel el hecho de atacar a Fries –un ex colega como Privatdozent en Jena—cuando éste último estaba caído en desgracia y pasaba por duros momentos personales. Pero ¿está Hegel simplemente siendo servil o está explicando legítimamente su propia posición independiente en miras de satisfacer al censor? La segunda es la única respuesta que cuadra con los hechos.
Su pobre opinión de Fries era de larga data. En 1811, con ocasión de la publicación de la Lógica de Fries, (Hegel anotó someramente sus impresiones del libro: (Superficialidad, charla vaga –totalmente platitudinous—argumentaciones triviales, como las que acostumbramos a usar con los niños, narrativa vacía, desprovisto de precisión filosófica, etc.”[11]. Estas observaciones inéditas son más demoledoras que las contenidas en el prefacio de la Filosofía del Derecho, pero el contenido es el mismo. Las críticas a Fries en el prefacio no fueron hechas así porque esa era la orden; no eran esas las primeras críticas a Fries que Hegel publicaba. Hay una cáustica nota al pie acerca de él en la introducción a la Ciencia de la Lógica[12]publicada en 1812.
2] Si los ataques de Hegel a Fries no eran nada nuevo, ¿se apartaba su condena del Festival de Wartburg de sus convicciones, con el fin de agradar al censor? A primera vista puede parecer que eso es lo que ocurre. En dicho Festival los escritos de van Haller fueron quemados, y en la Filosofía del Derecho (par. 258) hay una crítica aguerrida al libro de van Haller –“ese welter de la crudeza”. El Festival fue una demostración a favor de la libertad –el leitmotiv del libro de Hegel-- y de la unidad alemana, de la cual él fue un profeta en su ensayo acerca de la constitución alemana, escrito en 1802, aunque no fue publicado hasta 1893. Sin embargo, no es hacia los objetivos del festival contra lo que Hegel eleva sus objeciones en el prefacio; es contra los métodos que se han adoptado para obtenerlos. El sentimiento y el entusiasmo, sostiene, son guías peligrosos: en esa instancia condujeron al asesinato de Kotzebue, y asesinar, however conscientiously committed, aún así es asesinar. Ese es el tema de una gran porción de la segunda parte de la Filosofía del Derecho, y la condena al Festival de Wartburg se sigue de esa argumentación; asumir adaptación a un régimen conservador no se requiere para hacerla. El Festival es específicamente condenado, en el prefacio, para evitar el malentendido de que la única alternativa a van Haller, condenado en el libro, es Fries.
3] La declaración “lo real (wirklich) es lo racional” fue malentendida por varios de los contemporáneos de Hegel en el sentido de que ésta implicaba que lo que existe (v. gr. el estado de Prusia) es racional, Hegel agregó varias frases explicativas en la segunda edición de la Enciclopedia, en 1827, para eliminar dicha apreciación equivocada. Debería haber estado claro, sin embargo, para lo s lectores de la Filosofía del Derecho que, cualquier cosa a la que Hegel se refiriera con su identificación de lo real y lo racional, él no intentaba justificar el statu quo, porque el estado racional descrito en la tercera parte del libro no era la descripción de ningún estado existente en la época (se ha dicho que es una descripción de Prusia, pero las diferencias son tan evidentes, como veremos en el apartado II de este artículo, que ningún contemporáneo de Hegel pudo, razonablemente, hacer dicha afirmación). Hegel, sin duda alguna, da un significado de su propia cosecha a la palabra wirklich, y explica su sentido mucho antes, en 1812, en la Ciencia de la Lógica, pero ese significado pudo haber sido aprehendido por un lector atento de la Filosofía del Derecho misma (v. gr. prefacio y par. 1) sin conocimiento de otros libros de Hegel.

Contra esta mirada de que el prefacio es simplemente una explicación de la posición general que Hegel sostendrá en el cuerpo del libro, y no “servil”, se aduce a veces la siguiente frase del prefacio: “Bei uns die Philosophie…eine offenliche, des Publikum berührende Existenz, vornehmlich oder allein im Staatdienste, hat” (“con nosotros [es decir, en Prusia, a diferencia de Grecia] la filosofía tiene una existencia abierta, una existencia que se toca con lo público, una existencia principal o únicamente al servicio del estado”). ¿Qué es lo que Hegel quiere decir exactamente aquí? Carrit, por ejemplo, interpreta esas palabras como una aserción de que “el ejercicio propio de la filosofía es al servicio del estado”[13] o de que “filosofía es la sirviente del estado”[14]. Ahora, como Hegel, en la Enciclopedia, adscribe la filosofía a la sección del Espíritu Absoluto, el cual trasciende el Espíritu Objetivo, la sección en la cual se ubica el estado, sería extraño que él sostuviera en la Filosofía del Derecho que lo más alto es sirviente de lo más bajo. Lo que la interpretación de Carrit parece pasar por alto es el sentido en el cual Hegel normalmente usa Existenz. Al hablar de la Existenz de la filosofía, Hegel está hablando de la existencia de la filosofía como una institución, como una organización del mundo objetivo. La diferencia entre Prusia y la antigua Grecia, en lo que incumbe a la filosofía, es que la antigua filosofía es un estudio organizado en las universidades, cuyos profesores son ex officio sirvientes civiles, es decir, “al servicio del estado”. Hegel simplemente está poniendo en claro un hecho obvio acerca de la filosofía, en tanto estudio organizado, en Prusia; él no hace ninguna aserción acerca del “ejercicio apropiado” de la filosofía o acerca de lo que la filosofía “tiene que ser”. No puedo encontrar nada en alemán que justifique el uso que hace Carrit de las anteriores palabras en cursiva, y nada en el significado que les da Hegel que justifique la acusación de servilismo contra él en la fuerza de su uso de esta frase[15]. No hay “servilismo” en sostener que, si un sirviente público no puede reconciliar su filosofía y sus lealtades, él debe renunciar a su oficio, si su oficio consiste en enseñar filosofía.

La cuestión acerca de si Hegel era un hombre de disposición arrastrada es relevante para considerar la acusación de que él truckled al gobierno prusiano. Para responder una pregunta como esa sería necesaria una biografía completa, pero aquí podemos hacer referencia a algunas acciones de Hegel durante su períaodo en Berlín (1818-31), cuando estaba al tope de sus facultades y de su fama, y cuando fue acusado de servilismo por Fries y por otros que estaban celosos de su éxito. En su juventud, Hegel había sido un entusiasta partidario de la Revolución Francesa como la evidencia práctica del derecho natural del hombre a la libertad. En 1826, en el aniversario de la toma de la Bastilla, Hegel hizo un brindis con sus estudiantes en honor del evento; “él explicó su significado y dijo que no había pasado un año en que no celebrara dicho acontecimiento de esa manera”[16]. En su juventud él había abogado por la unificación de Alemania; en Berlín se mantuvo fiel a ese ideal y no olvidó que él mismo era un alemán del sur. En 1826, por ejemplo, cuando fundó su Jahrbuch für wissenschaftliche Kritik, Hegel se esforzó por asegurar la cooperación de académicos bávaros y esperaba que el periódico pudiese ayudar a la causa de la unidad alemana[17]. Cuando se iba yendo de Heidelberg hacia Berlín, puso en su carta de renuncia que esperaba, al irse a Prusia, conseguir responsabilidades tanto administrativas como académicas[18]. Tal vez esperaba tener algín cargo en la Academia o alguna repartición en el Ministerio de Educación, pero esas esperanzas fueron vanas. Si Hegel era tan conservador como se ha sostenido, ¿por qué nunca le dieron algún puesto administrativo como esos?
Cuando su colega de Wette fue despedido de su puesto por escribir una carta de condolencias a la madre del asesino de Kotzebue, Hegel fue uno de los suscriptores de un fondo común para ayudarlo con sus dificultades económicas[19]. Hegel llevó consigo, desde Heidelberg, un ayudante, Carové, cuya membresía en la Asociación de Estudiantes lo lacía sospechoso tanto a la facultad en la universidad como al gobierno, y Hegel fue forzado a despedirlo. En su lugar nombró a van Henning, pero le tomó diez semanas que le confirmaran el nombramiento, porque van Henning también era sospechoso de simpatías demagógicas. En 1820 pagó la fianza de un estudiante arrestado por sospecha de disaffection[20]. A otro estudiante de Berlín, por la misma razón, se le prohibió concurrir a la universidad en 1819. Él acudió a Hegel por ayuda y, a pesar de los continuos esfuerzos de éste último, no se puedo lograr su reincorporación. Cuando se reincorporó en 1823, no fueron las demandas de Hegel sino las de otra persona las que consiguieron dicho resultado, Von Wittgenstein, von Kamptz, y otros “caza-demagogos”, quienes pueden ser llamados, con imparcialidad, “serviles”, atacaron a Hegel y atribuyeron la “alterada” mente de los estudiantes en parte al poco saludable “misticismo” y “panteísmo” de su filosofía.

Es difícil que hechos como estos –y el Dr. Hoffmeister añade otros—encajen en una imagen de Hegel como un reaccionario conservador, el aliado confiable del régimen prusiano. Como otras personas, Hegel tenía sus fallas, pero el servilismo no era una de ellas.


II

Hasta el momento nos hemos preocupado de Hegel como persona y de sus relaciones con el gobierno prusiano. Ahora enfoquémonos en la Filosofía del Derecho para descubrir si realmente contiene adulaciones a Prusia o aprobación por los aspectos del prusianismo y del nacionalsocialismo que son comúnmente criticados en este país. Si el libro contiene cosas así, será difícil explicar por qué la influencia de Hegel en Alemania se desvaneció tan rápidamente después de su muerte, o por qué sus trabajos nunca fueron impresos en la época de mayor prosperidad del prusianismo. Los lectores ingleses a veces olvidan que, cuando Hegel fue traducido al inglés en la década de 1890, su filosofía estaba muerta en Alemania.

El estado racional que Hegel describe en la última parte de la Filosofía del Derecho no es, él explica, ningún estado existente; la filosofía política no es lo mismo que el estudio empírico de las instituciones políticas. Aún así, muchas veces se ha dicho que Hegel identificó el estado racional con la Prusia de su época. Eso es imposible; las diferencias entre lo que él respetaba como instituciones políticas “racionales” y aquellas bajo las cuales él realmente vivió son demasiadas y demasiado chocantes. Tres de ellas pueden ser mencionadas brevemente aquí[21]: (1) Hegel sostiene que la “libertad subjetiva” requiere de un juicio con un jurado; las circunstancias del hecho se deben resolver por los iguales del demandado (secciones 219 y sgtes.). En Prusia no había juicios con jurado cuando el libro fue publicado. (2) Hegel aboga por un gobierno parlamentario, y es con ciertas dificultades que logra describir la constitución de las dos cámaras y la forma de designar a sus miembros. Más adelante, Hegel aboga porque los procedimientos del parlamento sean públicos –todo esto en interés, una vez más, de la “libertad subjetiva”. Él apoya la monarquía, pero sólo la monarquía de un tipo muy limitado (constitutionelle Monarchie) que sea compatible con la libertad; es decir, aunque el monarca esté a la cabeza del estado, sus funciones son restringidas; él es un órgano del cuerpo político, el ejecutivo y el legislativo son los otros dos (secciones 275-315). Prusia, en la época de Hegel, era una monarquía absoluta y los estados no se reunían como un parlamento. Stein había propuesto dar a Prusia una “constitución”, pero no la recibió durante la vida de Hegel. (3) Hegel lucha por la libertad de prensa y porque se permita la libre expresión de la opinión pública. Es verdad que él pensaba que había límites a esta libertad, pero el punto relevante es que él sostenía que a la libertad personal se le robaban sus derechos si el individuo no era libre de tener opiniones propias y poder expresarlas (secciones 316-19). Ya hemos visto en este artículo que en la Prusia de la época no se disfrutaba de una libertad como esa[22].

Hegel pensaba que lo que Platón había descrito en la República no era una utopía ni castillos en el aire, sino la esencia racional (la ti en einai) de la vida política griega, y en más de un lugar él desarrolla sus propias perspectivas, en contraste con Platón, de una forma que sugiere que estaba tratando de hacer para el mundo moderno lo que él consideraba que había hecho Platón para Grecia. Su estado racional, entonces, es una descripción de la esencia de la vida política moderna, ejemplificada hasta cierto grado en los estados existentes, mal ejemplificada sin embargo, tal como la esencia de la humanidad está ejemplificada hasta cierto grado en un lisiado. Ahora Hegel sostiene que en cualquier cosa finita debe haber una discrepancia entre lo que está implícito y lo que está explícito; v. gr., un hombre es un hombre, a diferencia del animal, en virtud de su racionalidad, e implícitamente, o en esencia, o en principio, cualquier hombre particular es racional; en realidad, sin embargo, el hombre puede actuar en contra de esta racionalidad, aunque él no deje de ser humano por actuar de tal modo, es decir, el se mantiene racional en esencia. Sin embargo, si él aprende, que la racionalidad es su esencia, y cree eso, podrá comportarse más de acuerdo a su genuina humanidad, es decir, a su racionalidad. De forma parecida, un mal estado es todavía un estado sólo porque la concepción o la esencia de la vida política funciona en su interior; y si llega a reconocer que sus instituciones o sus acciones chocan con la concepción o con la esencia que lo hacen un estado, procederá a reformarse y llevarse a ser más de acuerdo con dicha concepción o dicha esencia. Es esta esencia la que Hegel describe en la Filosofía del Derecho, y su libro llega a ser, por lo tanto, una invitación a los estadistas para que reformen sus estados de acuerdo con sus principios, principios que Hegel dice no haber inventado sino haber discernido ya funcionando (wirkend, es decir, wirklich), en distintos grados, en estados existentes, y es justamente en virtud de ese hecho que es posible denominarlos estados. Entonces, es justamente lo contrario de la verdad tomar el libro de Hegel como una justificación del status quo.

Pero seguramente se dirá que, incluso si esta interpretación es correcta en su conjunto, aún hay detallados pasajes en el libro de Hegel donde (1) afirma o deja implícito que el poder constituye derecho, (2) defiende la supresión de la libertad de conciencia, y (3) sostiene que el individuo es un simple medio para los fines del estado.

1.- Carritt, por ejemplo, dice que al adoptar el epigrama de Schiller, Die Weltgeschichte ist das Weltgericht, Hegel “francamente identifica el poder con el derecho”[23]. Es cierto que dicho epigrama puede ser adoptado por un pensador que intente hacer la mencionada identificación, pero ¿estaba Hegel intentando hacer eso? En la Filosofía del Derecho (fn. a la secc. 258), él distingue entre la defensa deque Van Haller hace del orden impuesto por el poder, o el orden por la fuerza, y su propia doctrina de que es el derecho el que, a la larga, es el poderoso. Lo que triunfa en la historia, piensa Hegel, es el derecho del los propósitos de Dios, la rectitud de los cuales es intrínseca a Él mismo, independiente --como la doctrina de que el poder constituye derecho implica-- de Su poder (ver, por ejemplo, el parágrafo de cierre de la filosofía de la Historia, donde afirma que la verdadera teodicea es la demostración, proporcionada por la filosofía de la historia, de que la historia del mundo es el proceso de realización del Espíritu, no fuerza o poder). La creencia de Hegel de que es posible discernir en la historia un progresivo desarrollo --un desarrollo de la conciencia-- está indudablemente expuesta a numerosas dificultades, pero es poner patas arriba su doctrina sostener que él piensa que el triunfo de una nación “mundial histórica” sobre otra es el triunfo de la mera fuerza bruta (o Naturgewalt) cuando él piensa, de hecho, que es un triunfo de la razón. Si Hegel hubiese sostenido que el poder constituye derecho simplemente porque es poderoso, él seguramente hubiese defendido el gobierno despótico, o la monarquía absoluta. De la misma forma, cuando se ocupa de la soberanía (par. 278), claramente distingue, como Aristóteles, entre la soberanía de un déspota que gobierna según su capricho, y por la fuerza, no por la ley --el tipo de soberanía que Hegel rechaza-- y la soberanía de la monarquía limitada, que implica ley y constitución, y que así descansa en la racionalidad, no en el capricho o en la fuerza --el tipo de soberanía que Hegel defiende. Él habla allí del común malentendido que confunde poder con derecho, y trata de eliminar dicho malentendido, pero, a despecho de sus claras palabras, parece haber fallado hasta hoy de convencer algunos lectores que él mismo distingue estas dos concepciones y que concede prioridad a la segunda.

2.- Al mismo tiempo que repudia la doctrina de que el poder es derecho, Hegel no repudia la libertad de conciencia. Él específicamente permite la objeción de conciencia al servicio militar (segunda fn. hasta par. 270) y habla de la conciencia del hombre como un “santuario al que sería un sacrilegio violar” (par. 137). Es cierto que esto no abarca toda sus enseñanzas sobre la conciencia; no es suficiente, piensa Hegel, con que un hombre sea consciente; la simple convicción no asegura infalibilidad. Para estar justificado, un hombre debe estar conscientemente convencido de lo que es inherentemente correcto (par. 141). Este, sin embargo, is a long way short of advocating the supression of conscience altogether.

3.- Pero ¿no sostenía Hegel que el individuo era un simple medio para los fines del estado? Carritt, confiadamente, da una respuesta afirmativa[24], aunque, a mi parecer, la respuesta del propio Hegel es negativa. No una, sino repetidas veces, en la Filosofía del Derecho (prefacio, secciones 46, 185, 206, 299) Hegel critica a Platón, y cada vez el punto al que dirige sus críticas es que la república de Platón no permite suficiente libertad de elección al individuo. Hegel objeta el que Platón haga del estado todo, del individuo nada (Zusatz hasta la par. 184), que Platón sofoque la individualidad denegando la propiedad privada y la vida familiar a los guardianes, y rechazando que a los miembros de las clases inferiores se les permita escoger su propio camino en la vida. La individualidad autosustentable, continúa Hegel, era desconocida para los griegos y fue introducida al mundo por la cristiandad, y es para hacer lugar a este principio en su estado que Hegel defiende, por ejemplo, una constitución parlamentaria y facilidades para la expresión de la opinión pública. El que su crítica a Platón esté justificada o no, no está en cuestión aquí, el punto es que esa crítica ataca directamente el alegato de Platón en pro de la subordinación del individuo al estado, lo cual es razón suficiente para rechazar el adscribir a Hegel aquello que, justamente, él señala como el error capital de Platón.

El punto de vista, expuesto aquí, consistente en que Hegel rechazaba la doctrina de que el poder constituye derecho, en que permitía la libertad de conciencia, y en que no hace del individuo un simple medio para los fines del estado, se apoya en declaraciones explícitas de Hegel en los pasajes ya citados. Estas declaraciones, por otra parte, no son simplemente observaciones incidentales o frases casuales inconsistentes con su doctrina central: al contrario, ellas son parte integral de la doctrina misma. Hegel trata de encontrar un lugar en el estado tanto para la libertad individual como para un gobierno fuerte, y él sostiene que es un signo de la fuerza y de la profundidad del estado moderno el que su subsistencia sea compatible con permitir a sus miembros individuales que desarrollen una “individualidad autosustentable” (par. 260). Su doctrina política del estado y del individuo es claramente acorde con su doctrina lógica del universal y el particular, y con su doctrina metafísica de lo infinito y lo finito. El estado todopoderoso en el cual el individuo no cuenta para nada, o el cual “absorbe dentro de si la fuerza de sus miembros individuales” (Zusatz hasta la par. 184), es, desde su punto de vista, sólo una analogía al absoluto de Schelling --“la noche en la cual todas las vacas son negras”. En la Filosofía del Derecho, Hegel intenta delinear un curso entre, por un lado, el Escila de las licencias individuales y, por otro lado, el Caribdis del despotismo, y por lo tanto, es totalmente esperable que, en algunos pasajes tomados fuera de contexto, él parezca estar fundamentando una u otra de dichas posturas. Cualquiera de esos pasajes, en todo caso, debe ser interpretado a la luz de la tesis hegeliana central, y aunque esta tesis tal vez haya sido suficientemente señalada por las citas ya realizadas, quizás sea mejor cerrar el asunto citando el propio resumen de Hegel (par. 260) sobre su visión general del estado:
El estado es la realización de la libertad concreta. Pero la libertad concreta consiste en esto, que la individualidad personal y sus particulares intereses no sólo logren su completo desarrollo y ganan reconocimiento explícito por sus derechos (en la familia y en el sistema de la “sociedad civil”), sino que pase sobre sus propios acuerdos hacia la devoción a intereses universales. Cuando eso sucede ellos conocen y desean el universal…y son activos en la búsqueda del mismo. El resultado es que el universal no prevalece ni logra su perfección sino junto a los intereses de los individuos y a través de la cooperación de su conocimiento y voluntad. Asimismo, los individuos no viven como personas privadas para sus propios fines solamente pero, al desearlos, desean lo universal al mismo tiempo.

Qué tanto éxito haya tenido Hegel en su esfuerzo por hacer justicia a los derechos de los individuos es un problema para la crítica filosófica; pero cualquier crítica fallará el tiro cuando, a pesar, por ejemplo, del párrafo recién citado, siga manteniendo que en la concepción hegeliana el individuo es un simple medio para los fines del estado.

El “prusianismo” no sólo es asociado a la supresión de la conciencia y de la individualidad y a la doctrina de que el poder constituye derecho, sino también a la glorificación de la guerra. La concepción de Hegel acerca de este punto es resumida por Carritt de la siguiente manera: “La guerra es justificada argumentando que con ella se calma el descontento y el hankering que suceden a la libertad y la insignificante naturaleza de la felicidad humana demostrada por ‘húsares con sables brillantes’”[25]. Lo que Hegel realmente dice es: “La guerra no debe ser considerada como el mal absoluto” --el énfasis debe colocarse en la palabra “absoluto”--
o como un mero accidente externo resultante tal vez de la injusticia o de las pasiones de las naciones o de sus dirigentes…Es un asunto de necesidad que lo finito, es decir, vida y posesiones, deban estar establecidas definitivamente como algo meramente contingente, porque el concepto de lo finito es lo contingente…Edificantes sermones son predicados acerca de la vanidad de los bienes temporales, pero la guerra es el suceso que nos hace tomar esta vanidad en serio…Cada uno piensa, cuando escucha sermones como esos, sin importar cuan impactado quede por ellos, que será capaz de conservar las propias posesiones. Sin embargo, si su inseguridad es convertida en un problema serio por húsares con sables brillantes, las prédicas se transforman en maldiciones contra el invasor (par. 324).
Es cierto que Hegel afirma que la gente se estanca si permanece en paz y que de la guerra resulta la composición de los feudos domésticos, pero su punto central es que la guerra es una necesidad inevitable. “En tiempo de guerra”, continúa Hegel, “el derecho pierde su imperio; el poder y la oportunidad gobiernan”. Y todavía “los combatientes ven eso como una fase pasajera la cual no debe ser, y por esa razón, incluso en tiempo de guerra los enviados diplomáticos son respetados y la guerra no se emprende contra individuos privados o contra la vida familiar”. “En los tiempos modernos (¡1820!) la guerra es emprendida humanamente” (par. 338). Enfrentados a estas citas ¿puede seguir manteniéndose que el resumen de Carritt es justo o que Hegel es un apóstol del horror?

Finalmente ¿cómo puede compararse la enseñanza de la Filosofía del Derecho con la práctica del fascismo y del nacionalsocialismo? Hasta aquí esas ideologías hacen de la unidad de la vida nacional un ideal, Hegel está en eso con ellos. En Italia el uso de corporaciones en la organización de la industria es una reminiscencia chocante de sus propuestas, y la resemblanza indudablemente no es accidental. La relación entre el Deutsche Christen y el gobierno alemán rememora la sociedad entre la iglesia y el estado propuesta por Hegel. Sin embargo, es sólo si ignoramos la mitad de la doctrina que la Filosofía del Derecho puede ser interpretada como una apología de los aspectos más criticados del nacionalsocialismo. Por sobre todo ¿dónde, en los estados totalitarios, están sus salvaguardias de la “libertad subjetiva”? ¿Dónde, en su libro, hay alguna autorización para una policía secreta? ¿Qué habría pensado Hegel del tratamiento hacia los judíos? Una respuesta a esta pregunta se puede inferir de un pasaje de la misma Filosofía del Derecho, donde Hegel dice que aquellos que excluyen a los judíos, incluso de los derechos civiles, en base a su raza, olvidan que los judíos son humanos, con derechos humanos, y de hecho la experiencia ha mostrado que el excluirlos es la peor de las locuras (segunda fn. hasta el par. 270).
[1] Philosophical Theory of the State (London, 1930), 23 Off.
[2] German Philosophy and the War (London, 1915).
[3] Les doctrines politiques des philosophes clasiques de l’Allemagne (Paris, 1927), 11 Off.
[4] V. gr., S. Hook, From Hegel to Marx (London, 1936), 19.
[5] V. gr., Aldous Houxley, Ends and Means ((London, 1938), 58, 171; E. A. Mowrer, Germany Puts the Clock Back (London : Penguin Books, 1938), 38-39.
[6] Este es el texto al que nos referiremos como la Philosophie des Rechts. La única traducción inglesa –Hegel’s Philosophy of Right, traducido por S. W. Dyde (London, 1896)— está descontinuada desde hace mucho tiempo. Una nueva traducción, comentada, realizada por el autor de este artículo, está en preparación. [Hegel’s Philosophy of Right, traducido por T. M. Knox (Oxford University Press, 1967.) –Ed.]
[7] La carta está editada, con introducción y notas por E. Crous (en base a las cuales he esquematizado los hechos acerca de los Decretos de Carlsbad y la subsecuente censura), en el Hegel-Archiv 1, no2, de Lasson (Leipzig, 1912) 18ff. La primera noticia que tuve de esta carta me la dio el profesor Sidney Hook de New York, cuya amabilidad reconozco enormemente, tanto más cuanto he llegado a diferentes conclusiones de las suyas respecto a la objetividad política de Hegel.
[8] Ibid., 57. (En esto, nuevamente, el autor está en deuda con las referencias proporcionadas por el profesor Hook).
[9] Hegel, sin embargo, tenía copias del libro en sus manos a fines de 1820. Ver una carta dirigida a él Briefe van und an Hegel, vol. 2 [Leipzig, 1887], 32-33), fechada el 18 de Diciembre de 1820, acusando recibo de una copia complementaria del libro.
[10] Para 1824 la censura se había relajado bastante (Lenz: Geschichte der Universitat zu Berlin, vol. 2 [Halle, 1910], 183), pero no he podido encontrar evidencia de si era relajada antes de esa fecha, por lo tanto, asumo que aún era rígida en 1821, año en que el libro de Hegel fue sometido a la misma y la pasó.
[11] Hegels Nürnberger Schriften, ed. J. Hoffmeister (Leipzig, 1938), 470.
[12] Traducción inglesa, vol. 1 (London, 1929), 63.
[13] Morals and Politics (Oxford, 1935), 107.
[14] Proceedings of the Aristotelian Society (1935-36), 230.
[15] Haym, quien en su Hegel und seine Zeit (1857) ocupa todas las armas posibles para atacar lo que él sostiene que es el “servilismo” y el conservadurismo de Hegel, nunca menciona la frase que me estoy esforzando por explicar. Si él la hubiese interpretado en el mismo sentido que Carrit ¿no la habría añadido, indudablemente, a su artillería?
[16] La constancia de este hecho está citada en una nota de H. Falkenheim, en Kuno Fischer, Hegels Leben und Werke (Heidelberg, 1911), 1232.
[17] Este hecho y los del párrafo siguiente, para los que no he citado referencia, están tomados de un artículo de D. J. Hoffmeister en el suplemento Geist der Gegenwart del Kölnische Zeitung, 12 de Diciembre 1937.
[18] Rosenkranz, Hegels Leben (Berlin, 1844), 318.
[19] Hegel-Archiv, vol. 1, no. 2, 21.
[20] Ibid., 31-32.
[21] Estas tres fueron seleccionadas para su mención por Treitschke en su Deutsche Geschichte im neunzehnten Jahrhundert, vol. 3 (Leipzig, 1919), 721. En lo que sigue las referencias entre paréntesis a parágrafos numerados corresponden a los parágrafos de la Filosofía del Derecho.
[22] En Berlín, en sus conferencias sobre historia de la filosofía, Hegel dice que Prusia es auf Intelligenz gebaut. Esta referencia sin duda queda explicada a la luz del pasaje, en su Filosofía de la Historia, en el que trata a Prusia como la corporeización del Prostestantismo.
[23] Morals and Politicas, 114. Las citas podrían haber sido de otros autores distintos de Carritt, pero he preferido citarlo a él debido a que de entre los recientes escritos académicos ingleses en torno a Hegel, los suyos son probablemente los más conocidos por quienes adoptan el punto de vista que se ataca en este artículo.
[24] Proceedings of the Aristotelian Society (1935-36), 236.
[25] Estoy contento de que este argumento haya sido apoyado por un reciente y agudo crítico de Hegel --J. P. Plamenatz-- en su Consent, Freedom and Political Obligation (Oxford, 1938), 33.

Nueva biografía sobre Hegel

Un Hegel actual, luego del hegelianismo

La biografía más reciente de Hegel inicia la presentación de su personalidad filosófica con una descripción tan antipática como divulgada:

"Hegel es uno de esos pensadores de los que toda persona culta cree saber algo. Su filosofía fue la precursora de la teoría de la historia de Karl Marx, pero a diferencia de Marx, que era materialista, Hegel fue un idealista en el sentido de que pensaba que la realidad era espiritual en última instancia, y que esta realidad se desarrollaba según un proceso de tesis/antítesis/síntesis. Hegel glorificó también el Estado prusiano, sosteniendo que era obra de Dios, la perfección y la culminación de toda la obra humana: todos los ciudadanos de Prusia le debían lealtad incondicional a su Estado, que podía disponer a su antojo de ellos. Hegel desempeñó un gran papel en la formación del nacionalismo, el autoritarismo y el militarismo alemanes con sus celebraciones cuasi-místicas de lo que él llamaba pretenciosamente “lo absoluto” […]

Prácticamente todo lo que se dice en el párrafo anterior es falso, salvo la primera frase. Pero lo más chocante es que, pese a ser clara y demostrablemente falso, y a que desde hace tiempo es conocida su falsedad en los círculos académicos, este cliché de Hegel continúa repitiéndose en casi todas las historias breves del pensamiento o en las cortas entradas de un diccionario [1].


El escrito presente, destinado a un público más amplio que el de los círculos académicos de filosofía, tiene la intención de contribuir a la corrección de esa figura antipática y ridícula de la personalidad filosófica de Hegel, tan aprovechable para la picaresca intelectual; amena y exitosa académica y editorialmente, ésta sólo se justifica si es oportuna, pero si se vuelve hábito no es más que negligencia mental. Dentro del ámbito en que hemos de abordar a Hegel, su filosofía del arte, ya hay por fortuna trabajos significativos. Félix Duque, por ejemplo, aborda un Hegel a salvo de las dos orillas extremas: la de los celebrantes del sistema y la de sus anatematizantes, como ocurre con la furia olímpica de Xavier Zubiri, para quien Hegel era un “Emperador del pensamiento” que había cerrado “un sistema de sistemas, todo lleno de redondeces y de perfecciones”[2]. Y en la historia del arte merece mencionarse el trabajo de Bernardette Collenberg-Plotnikov, quien reivindica juiciosamente la importancia de la estética de Hegel para la discusión sobre el arte moderno, en particular, para la pintura, en lo que tiene que ver con la disposición para mirarla y apreciarla. La intención que guía su trabajo tiende a contrarrestar actitudes investigativas de historiadores del arte como Hans Belting. Para este reconocido historiador contemporáneo, Hegel no cuenta, pues es un teórico de lo absoluto que mira el arte desde la perspectiva superior de un dios. Posiciones como esta deslegitiman con autoritarismo mas no con conocimiento el legado de Hegel, tan rico en sorpresas para las ciencias del arte en la actualidad [3].
Con el debido reconocimiento ante el trabajo filosófico estricto que en los últimos años se ha logrado consolidar sobre Hegel, en particular sobre la constitución del sistema, una preocupación a la que Hegel fue fiel a lo largo de su vida, y en la que hay hitos tan significativos como la Fenomenología del Espíritu (1807), la Ciencia de la Lógica (1812-1816) y la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas (1817, 1827, 1830), el interés del presente trabajo se dirige, no a este Hegel de la Wissenschaft, de la ciencia y del sistema, sino al Hegel de la Bildung, al Hegel partícipe de su presente cultural, agente y paciente en él. Este Hegel de la Bildung, de la cultura viva y cotidiana, se ha venido perfilando cada vez más. Y en esta faceta en modo alguno se malogra su concepción filosófica, todo lo contrario, se enriquece, se matiza, se actualiza mejor, sobre todo, aparece con extraordinaria claridad que sus consideraciones sobre la naturaleza, la religión, el arte y lo absoluto responden, ante todo, a las preocupaciones de un pensamiento instalado en la vida moderna y comprometido con ella.
Referencias
[1] Pinkard, Terry. Hegel. Una biografía. Madrid, Acento Editorial, 2001 (Cambridge University Press, 2000), p. 9.[2] Zubiri, X., citado por: Duque, Félix. Historia de la filosofía moderna. La era de la crítica. Madrid, Akal, 1998, p. 900.[3] Collenberg-Plotnikov, Bernardette. Thesen zur gegenwärtigen Bedeutung der Kunst. Hegels Konzeption der Malerei in der Berliner Ästhetikvorlesung von 1823. En: Hegels Ästhetik. Die Kunst der Politik-Die Politik der Kunst. Editado por : A. Arndt / K. Bal / H. Ottmann. Hegel-Jahrbuch 2000. Berlin, Akademie Verlag, p. 48. Belting, Hans. Das Ende der Kunstgeschichte. Eine Revision nach zehn Jahren. München, Verlag C. A. Beck 1995, p. 135.


Javier Domínguez Hernández
Instituto de Filosofía
Universidad de Antioquia
e-mail: jdomin@nutabe.udea.edu.co

Sobre la diferencia entre apetencia y deseo en Hegel
Carlos Pérez Soto

La idea que Hegel tiene del placer puede ser reformulada a través de la idea de erotización del mundo.

En la sección Razón de la Fenomenología del Espíritu, Hegel pone al placer en los individuos, y lo entiende o como propensión natural, o como estado más primitivo de la autoconsciencia: apenas distingue entre apetencia y deseo. La diferencia entre autoconsciencia y deseo, sin embargo, es clara en el mismo texto, en la sección Autoconsciencia, donde la apetencia se convierte en lucha debido a que cada autoconsciencia sólo encuentra su satisfacción en otra autoconsciencia, es decir, donde la apetencia, que caracteriza, como tensión, a lo vivo en general, se convierte en deseo en la esfera de la autoconsciencia: el deseo desea el deseo del otro, más que al otro como objeto, o como cosa.

Si se lleva esta noción de deseo, ahora, al placer, en la Razón Activa, es decir, si el placer se entiende no como posición de la apetencia en el plano social, sino como posición del deseo, entonces la unidad que se alcanza en el placer cambia de carácter. Ya no es el círculo del deseo y la necesidad solamente, sino que puede ampliarse, como Espíritu.

El punto preciso es si es suficiente con considerar al placer bajo la doble determinación de natural e individual. O, de manera más técnica, el punto es de qué manera la unidad del placer alude o no a la realidad del Espíritu. O, de otra manera, el punto es la relación posible entre el deseo y la voluntad: la posibilidad de que la voluntad sea la realidad espiritual del deseo.

Los individuos tienen deseo, pero pertenecen a una voluntad. Los individuos están constituidos de su deseo (en su deseo) en la medida en que el deseo es el momento particular, y eficaz, de la voluntad que los constituye. El Espíritu se hace política concreta cuando se expresa como voluntad, es decir, como ley moral concreta, que expresa un concepto en actos sociales. El deseo es el vínculo material entre ese Espíritu y los individuos. En los individuos la voluntad se constituye como deseo.

Si esto es así, habría que distinguir entonces entre la ley del corazón y la erotización del mundo. Si el deseo no es naturaleza, o no es un en sí incompleto de la autoconsciencia, entonces el impulso del individuo por convertir su deseo en ley social no es, tampoco, simplemente la ley de su corazón. Cuando el individuo intenta convertir en ley social la ley del despliegue libre del deseo lo que hace es un eco de la voluntad que lo constituye. Pero es un eco enajenado si no se reconoce como tal, y se hace a sí mismo, naturalizándose, una unidad vacía, o un desvarío presuntuoso. Reconocer a la voluntad en el deseo, reconocer al deseo como momento de una voluntad : en eso consistiría la erotización del mundo.

Pero la naturalización, o la abstracción lógica, que opera en la confusión entre apetencia y deseo, tiene también como efecto el que la ley del corazón conduzca a la guerra de todos contra todos, o a una generalización de la dialéctica del amo y del esclavo a nivel social. La idea de que el encuentro entre autoconsciencias conduce a una lucha a muerte se repite en la figura en que el placer conduce a una unidad vacía. El momento abstracto del amo y del esclavo, que tiene su correlato histórico en la ruptura de la eticidad antigua y en la dominación universal del Emperador, como encarnación de la potencia del destino, implica el desafío radical en que la consciencia se ve obligada a generar el orden del pensamiento como refugio. Para que esta radicalidad sea posible la lógica que opera en ella debe ser la del devoramiento, es decir, una autoconsciencia no sólo alcanza su satisfacción en otra autoconsciencia en general sino, precisamente, en su aniquilación, en su muerte. Esta lógica abstracta, que pone en el máximo peligro a cada particular, es la lógica natural de la apetencia, y prefigura, de un modo abstracto aún, la guerra de todos contra todos. Si el placer es concebido bajo la lógica de la apetencia el resultado natural de este origen natural es, efectivamente, la guerra hobbesiana del estado de naturaleza, en el que el peligro de muerte impera sobre el mundo.

Pero si el placer es pensado bajo la lógica del deseo, es decir, si una autoconsciencia encuentra su satisfacción en el deseo de la otra, ser en ese deseo, más que aniquilarlo, sería la satisfacción. El placer está interesado en conservar el objeto del deseo, de la misma manera como la apetencia está interesada en aniquilarlo en el devoramiento. El deseo no anula al otro en la unidad del placer aniquilándolo sino que, precisamente, conservándolo como un sí mismo en la unidad. No es lo mismo aniquilar la otredad del otro que aniquilar al otro mismo. Pero, para hacer esta diferencia, es necesario conceder que el otro no está constituido sólo como otredad (que es lo que ocurre en la dialéctica del amo y del esclavo; y es de ahí que proviene su radicalidad mortal). Es necesario conceder que hay un sí mismo en el otro que permite su conservación en la unidad, es decir, que el otro es un ente de nuestra misma clase, que el deseo que lo constituye es el mismo que me constituye, o que el deseo es un espacio común, o deriva de un espacio común. O, que la diferencia entre el yo y el otro es una diferencia interna en la unidad espiritual.

Y esto es lo que parece decir Hegel cuando dice que el placer consuma la unidad, en principio espiritual, pero como unidad vacía. En el placer hay unidad, de la apetencia se sigue la lucha y el señorío : eso el lo esencial.

¿Qué clase de unidad es la que podría producir el placer que se reconoce como momento particular de una voluntad?. O, incluso antes, ¿puede el pacer reconocerse como momento particular de una voluntad?. La discusión entre Freud y Reich, leída hegelianamente, puede aclarar esta cuestión. La postura de Freud contiene dos determinaciones características : el placer es un incentivo natural para la función biológica de la reproducción, y, una pareja que ejerce libremente el erotismo tendería a concentrarse sobre sí misma, y a debilitar los lazos sociales que la unen a la sociedad. A pesar de la sutileza de la construcción freudiana, en el momento decisivo, Freud asimila el deseo a la apetencia. En Reich, en cambio, el placer es legítimo por sí mismo, y propiamente humano, y, la energía libidinal desplegada en el ejercicio libre del sexo abunda : alcanza para contagiar a los objetos, al ambiente, y reforzaría los lazos sociales. No es raro que Reich haya creído en una política sexual, y haya pensado (1922 - 1932) los lazos sociales como arraigados en la sexualidad.

De la escasez y naturalización libidinal freudiana sólo puede surgir una política represiva, que legitime a la cultura como represión necesaria para la estabilidad social, que se vería en peligro con la liberación erótica. De la abundancia y humanización libidinal reichiana puede surgir una política no represiva, en que la liberación sexual puede ser el vínculo material del reconocimiento.

La diferencia entre Reich y Marcuse es relevante, sin embargo, en este punto. La sexualidad reichiana está siempre al borde de la naturalización, sobre todo si es entendida como genitalidad generalizada. La preocupación por establecer criterios objetivos, casi cuantitativos, de orgasmo satisfactorio llevó naturalmente al naturalismo de Reich a la sustancialización abstracta de la líbido, en la figura del orgón. Esto, y la crítica de Marcuse al carácter represivo de la liberalización de la genitalidad, muestran la necesidad de radicalizar la humanización de la líbido, y de vincularla más activamente a la voluntad, como su contenido. Es por esto que la diferencia entre liberación sexual y erotización del mundo es necesaria. Es, en términos hegelianos, la diferencia posible entre entender el placer como expresión de la apetencia, o como realización del deseo.

Una política de erotización del mundo, pensada hegelianamente, consiste en concebir al erotismo como sustancia ética, es decir, como contenido material de la voluntad, y a la voluntad como espacio en que la individualidad es producida como deseo. esta imagen cambia de manera esencial las figuras de la necesidad y la virtud propuestas por Hegel.

El deseo está condenado a la repetición mientras la unidad que produce sea, efectivamente, una unidad vacía. Es decir, una unidad que no reconoce el espacio del que proviene y en el que se despliega como momento particular. En esa repetición aparece como necesidad la otredad que no se reconoce, ni se satisface. Aparece como necesidad la sustancia espiritual enajenada, que se despliega como otredad pura inabarcable, sin mostrar la mismidad que hace posible la unidad. La libertad es la necesidad reconocida como propia. Es lo que surge del reconocimiento de que somos nosotros mismos los productores de la ley, o el reconocimiento de la materialidad de la sustancia ética que, en clave actual, podría ser el reconocimiento mutuo entre voluntad y deseo.

Y, por otro lado, cuando Hegel distingue entre la virtud individualista, en que el individuo se enajena a la manera de una consciencia desventurada, y la virtud antigua, enraizada en el espíritu del pueblo, se podría pensar en la unidad de esos momentos de individuación y pertenencia, en la postulación de una nueva virtud, una moralidad, en que el lazo ético de las individualidades reconocidas sea la materialidad del erotismo generalizado.

Si es así, entonces la virtud no sería necesariamente el ámbito palabrero de la presunción del individuo moderno, ni el auto sacrificio, real o ficticio, de la individualidad ante los ideales, sino el mandato de una moralidad erótica enraizada tanto en el deseo individual como en el espacio de la voluntad en que se expresa un pueblo. En el lenguaje hegeliano esto ya no es, propiamente, la virtud, cuyo elemento propio es la palabra, sino la obra, es decir, la acción.

Carlos Pérez Soto
Santiago, 23 de Julio de 2002.-

Carla Cordua, su ponencia en el Seminario de la UDP

Hegel: el cuerpo propio

Carla Cordua

Hegel critica a la metafísica moderna que sostuvo que las relaciones del alma con el cuerpo eran relaciones entre sustancias, las cuales son, por definición, diversas e independientes entre sí. Este supuesto convierte a la unidad de alma y cuerpo, sostiene, “en un secreto inconcebible” (X, 54; VI, 233; XIX, 273)[1]. “Ambas son sustancias, ninguna necesita el concepto de la otra; por tanto, el alma y el cuerpo son independientes entre sí” (XIX, 366). El cuerpo y el alma sustanciales solo pueden unirse mediante una intervención divina. “Descartes, Malebranche, Spinoza, Leibniz: todos señalaron a Dios como esta relación” (X, 54; VI, 233) ¿Como explicar estas relaciones razonablemente? Las explicaciones filosóficas de Hegel no recurren directamente a Dios como agente; proceden paso a paso de lo abstracto a lo concreto, de lo mediato a lo inmediato, y a lo sumo echan mano de un mediador cuya intervención hace de puente entre extremos separados. Es el papel que en la obra hegeliana acerca del cuerpo desempeñará el alma concebida como perteneciente al nivel de la vida y mediadora (VIII, 108) entre el cuerpo viviente[2] y el espíritu. La atención de Hegel referente al cuerpo se concentra sobre el cuerpo del individuo singular, la acción de este sobre su cuerpo y los resultados que se siguen de tal acción. De paso, este enfoque disuelve el planteamiento metafísico moderno criticado por Hegel.
La Fenomenología del espíritu dice sobre el asunto mencionado: el individuo en sí o inmediato está separado entre “el movimiento de la conciencia y la fijeza de aquello que él es en cuanto esa realidad fenoménica (erscheinende Wirklichkeit) que es inmediatamente la suya. Este ser, el organismo vivo (der Leib) de la individualidad es la condición originaria de [la individualidad], no algo que se le ha hecho o agregado. Pero en cuanto el individuo es, al mismo tiempo, aquello que él ha hecho, resulta que su organismo es también la expresión de sí mismo producida por él. Es, pues, al propio tiempo un signo que no se queda en su condición de cosa inmediata sino que llega a ser aquello mediante lo cual se puede llegar a conocer en qué sentido [el individuo] es quien pone en obra su propia naturaleza originaria” (PHdG, 227-228). Este maravilloso pasaje pertenece al sector dedicado en la Fenomenología a la razón observadora; no es inmediatamente comprensible debido a su densidad. Sostiene que en el individuo se oponen la conciencia y el cuerpo al que ella está inmediatamente atada. La oposición solo se resuelve si el alma logra apropiarse del cuerpo y convertirlo en su instrumento (VIII, 419, 420). El proceso de apropiación, como Hegel lo entiende, está explicado en la Filosofía del Derecho del filósofo. Seguiremos esta explicación.
La Filosofía del Derecho se refiere a la libertad en desarrollo y a sus relaciones con lo otro que ella; considerado inmediatamente, lo otro es exterior, diferente y separable de la libertad (PHdR § 41). En cuanto espirituales, tanto la persona entendida como sujeto de derechos, como su libertad, son provisionalmente abstractas y están necesitadas de diversas formas de objetivación, que adquirirán durante su desarrollo. Por tanto, en el punto de partida ya se hace sentir la diferencia entre lo interno o la libertad, y lo otro externo o la naturaleza. La persona pertenece a la esfera de lo interno frente a la exterioridad natural. Lo otro externo a la persona recibe anticipadamente el nombre de mundo o de naturaleza. La oposición adentro-afuera es provisoria, advierte el filósofo: las determinaciones de las partes enfrentadas son abstractas; el progreso de la persona libre irá modificando tanto sus determinaciones como las que caracterizan a lo externo: ambas avanzan en concreción. Al cabo del proceso la oposición interno-externo desaparecerá en favor de la unidad de lo en y para sí que caracteriza al espíritu realizado. De manera que “exterior” e “interior”, distintos y opuestos al comienzo, no designan en el discurso ámbitos fijos dotados de fronteras impasables sino que son áreas señaladas por divisiones que se desplazan a medida que es preciso redefinir los conceptos y reestructurar sus relaciones.
Para la persona libre lo externo a ella es una cosa, algo no libre, impersonal, carente de derechos, lo natural en sí (PHdR § 42). La división externo-interno pasa, primero, por en medio de la persona singular, que es conciencia y cuerpo. Tal persona está todavía relativamente sumida en la naturaleza en cuanto ligada a su cuerpo. No es, por ahora, más que una existencia entre otras. La división afuera-adentro parte a la persona en dos: una la convierte en sujeto en sí de derechos; la otra es el cuerpo al que la persona está inmediatamente unida, pertenece a la naturaleza donde está en relación con cosas que la afectan y a las que responde prácticamente. Según Hegel, la conducta inicial de la libertad en relación con el mundo, es el acto de apropiación de cosas externas. Tomar de lo otro algo para sí y apropiárselo, no para atesorarlo sino para valerse de ello para sí. La dirección del progreso del espíritu libre es convertirse en para sí sin dejar de ser lo que ya es, a saber, existencia en sí.
En la sección inicial de la Filosofía del Derecho se trata de la relación de apropiación y uso de algo en general; es un apartado del libro dedicado a “La propiedad” (PHdR §§ 41-53). El filósofo justifica la apropiación de las cosas naturales por la persona en vías de hacerse libre y definirse, sosteniendo que la persona es hasta aquí solo una existencia abstracta que ha de salir de sí y darse realidad mediante aquello de que se apropia. Tomar para sí algo, un trozo de madera, un pedazo de tierra, faculta a la persona que carece de una identidad definida a tratar como suya a la cosa y a referirse a sí misma como su propietaria. Convertida en propietaria podrá presentarse ante otras personas, no ya como alguien en general, sino como dueño de lo apropiado y de sus posibles usos. Así la apropiación de algo concreto, que resulta de adoptar cierto comportamiento en relación con el mundo exterior, arranca a la persona de su indefinición y le confiere una identidad reconocible. La apropiación es descrita como un acto de la voluntad personal, que se pone en la cosa, y la hace suya, confiriéndole una personalidad definida al sujeto de la voluntad (PHdR § 45). La cosa también progresa, dejando de ser un pedazo indistinto de la naturaleza para convertirse en algo ocupado por la voluntad libre que la tomó para sí. La apropiabilidad de la naturaleza por el hombre es justa o conforme a derecho como etapa inicial de la libertad humana.
Hegel justifica la apropiación de las cosas naturales también de otras maneras. Los sujetos de derecho o personas, sostiene, hacen bien en poner su voluntad en todas las cosas debido a que ellas carecen de propósitos sustanciales propios. Ser una cosa y carecer de un para qué o finalidad es lo mismo. Solo los sujetos libres tienen fines y pueden, mediante los suyos, darles un destino sustancial, un alma, a las cosas, y con ello las promueven a una condición ideal que a ellas les falta (PHdR § 44). El espíritu posesor eleva, de este modo, a la naturaleza por encima de sí misma. Para destacar el vasto alcance de la propiedad en la historia del espíritu dice el filósofo: “Considerando a las cosas en primer lugar, tener propiedades parece ser un medio desde el punto de vista de las necesidades (humanas); pero el verdadero significado (de la propiedad) se muestra desde el punto de vista de la libertad: la propiedad es un fin esencial en sí mismo, es la primera forma de existencia de la libertad” (PHdR § 45).
Entre las cosas naturales de la que es tanto posible como necesario apropiarse se encuentra el cuerpo al que las personas estamos inmediatamente ligadas. Pero la verdadera apropiación del cuerpo no resulta instantáneamente. De las cosas externas dice Hegel que las personas solo tienen que poner su voluntad en ellas para adueñarse de ellas y luego hacerse reconocer por otros esta relación entre la voluntad y la cosa. Pero el cuerpo orgánico en el que estoy viva lo tengo junto con la vida. Gracias a esta vida y a este organismo soy esta existencia singular unitaria. Tal como mis propiedades, mi vida y mi existencia orgánica dependen de mi voluntad: solo las conservo mientras las quiero. Hegel dice (PHdR § 47): “Poseo estos miembros, esta vida, solo en la medida en que lo quiero. Los animales no son capaces de destruirse o de matarse, pero el hombre sí lo es”. Vemos que la relación con mi cuerpo y mi vida, depende, de la misma forma que la propiedad de cosas externas, de que la voluntad libre se decide a relacionarse con ellos. Si falla el querer de la voluntad se deshace en general el nexo de propiedad, el cual abarca estas dos formas principales: la posesión de cosas y la unidad del que existe en su cuerpo. Estas dos maneras de la propiedad son cancelables por la voluntad: la cancelación en un caso la llamamos enajenación, en el otro, suicidio.
Que mi relación con mi cuerpo y con mi vida pertenezcan al campo de las relaciones de propiedad quiere decir, en primer lugar, que, según Hegel, yo no soy mi cuerpo y mi vida sino que solo los tengo mientras los quiero conservar. Tal como me puedo suicidar en todo momento puedo deshacerme de mis pertenencias: esto significa tratar a las propiedades y al cuerpo viviente como objetos de la voluntad. Sin embargo, la profunda diferencia que existe para mí entre mis propiedades y mi cuerpo es acogida en la teoría hegeliana mediante el reconocimiento del contraste entre los respectivos procesos de apropiación y de uso, en los que reside la realidad verdadera de la propiedad, sostiene el filósofo (PHdR § 59). Una cosa es preparar las cosas que poseemos para usarlas, consumirlas o enajenarlas y otra, muy diversa, es apropiarse del cuerpo y de la vida que tenemos para llegar a existir en ellos humanamente. De acuerdo con la aspiración de la filosofía hegeliana, el cuerpo y la vida serán tratados y promovidos para convertirlos en lugares dignos de albergar a la libertad y al espíritu.
La apropiación y uso del cuerpo es el proceso interminable de ir desarrollando sus posibilidades en muchas direcciones diferentes. Habrá que enseñarle a caminar y a leer, a trabajar y a tocar el piano, a distinguir las cosas por la vista, el tacto, el oído y el gusto, a resistir el dolor y a aprender a esperar las oportunidades de actuar. Nadie sabría enumerar todas las habilidades que el cuerpo humano bien entrenado es capaz de adquirir. Como se trata de una apropiación personal del cuerpo hay que admitir que será llevada a cabo selectivamente; pero como la meta es la espiritualización del cuerpo, la dirección general está fijada para todos los individuos. La vida entera le puede parecer corta a quien le exige mucho a su cuerpo. Si buscásemos un análogo de este proceso de desarrollo durante la apropiación y uso del cuerpo por el espíritu, veremos que la apropiación de cosas útiles y materias consumibles que practicamos en la vida diaria difiere claramente de aquél. Satisfacer necesidades mediante materias naturales solo demuestra, según Hegel, la insustancialidad de las cosas naturales (PHdR § 59). La apropiación del cuerpo en el sentido señalado se parece más a la creación de la obra artística. Pero la obra se separa al final del autor y el cuerpo propio se queda, provisoriamente al menos, con quien lo ha conformado para vivirlo.
La persona singular ligada a su cuerpo le debe a este su existencia exterior, que le brinda la posibilidad del reconocimiento por otras personas. (PHdR § 47). En este nivel no soy todavía para mí o autoconsciente: mi cuerpo vivo pertenece a la naturaleza animada: el espíritu no se presenta en esta etapa preparatoria sino como alma, y en el orden del discurso filosófico somos aún tema de la antropología, una división de la filosofía de la naturaleza. La voluntad tendrá que apropiarse de los varios órganos y disposiciones del cuerpo para ejercitarlos en todas sus posibilidades. Se trata de habituarlos para que favorezcan de buen grado las actividades libres del individuo. Así, al cabo de una preparación larga y complicada de sus posibilidades de uso, servicio, acción y pensamiento, el conjunto que formo con mi cuerpo entrenado llega a ser un servidor ágil y digno del espíritu activo. Recorrer este camino no es cosa fácil o breve: llevarse de la naturaleza al espíritu pasando por el entrenamiento del cuerpo es una tarea para toda la vida tanto individual como social. En un pasaje de la Filosofía del Derecho (§ 52) Hegel se refiere a varias formas de apropiación:

La materia (de las cosas de que me apropio) me hace resistencia […] pero en relación con la voluntad y la apropiación este ser para sí abstracto (de la materia) carece de verdad. La toma de posesión como actividad externa, mediante la cual el derecho universal de apropiarse de todas las cosas naturales se realiza, está condicionada por las fuerzas físicas, la astucia, la pericia,, la mediación en general por la cual nos hacemos corporalmente de algo... Pero no siempre carece la materia de forma esencial y solo mediante la forma ella es algo. Mientras más me apropio de esta forma tanto más llego a poseer la cosa efectivamente. La ingestión de alimentos es una compenetración y transformación de su naturaleza cualitativa que los hace eso que son antes de su consumo. La formación de mi cuerpo orgánico para habilidades y pericias y también el cultivo de mi espíritu son apropiaciones más o menos completas y asimilaciones. El espíritu es aquello que puedo llegar a poseer más perfectamente.

A diferencia de la propiedad de cosas externas, que pueden ser enajenadas por su propietario, vendiéndolas, regalándolas o abandonándolas, la propiedad de mi cuerpo no es ni enajenable, ni vendible ni, en general, abusable. Hegel dice (PHdR § 57):

El hombre es en sí mismo, según su existencia inmediata, algo natural, externo a su concepto. Solo mediante la formación de su propio cuerpo y de su espíritu, principalmente cuando su autoconciencia se concibe como algo libre, se posesiona de sí y se convierte en su propiedad. Esta apropiación es a la vez también lo contrario, a saber, lo siguiente: que aquello que (el hombre) es de acuerdo con su concepto, esto es posibilidad, facultad, disposición, lo realiza, y al mismo tiempo queda establecido como lo suyo propio.

Mediante el cultivo de mis talentos, la realización de mis posibilidades, llego a identificarme con mi cuerpo, el cual me debe su forma desarrollada. El cuerpo llevado a su máximo cumplimiento es respetado y cuidado por la persona que se lo ha apropiado. Aunque originalmente no era sino un trozo de naturaleza carente de propósitos y de derechos, la estrecha asimilación del cuerpo cultivado con la autoconciencia de su posesor lo convierte en parte de su identidad personal. Así es como el cuerpo en su condición espiritualizada adquiere derechos, antes una exclusividad de las personas.
Una vez compenetrada la personalidad con el propio cuerpo, este se ha transformado en el colaborador imprescindible de la libertad. Mi libertad y espíritu se reconocen a sí mismos en el cuerpo que es su obra y que los representa externamente de manera digna. La acción razonable de la voluntad sobre lo natural, guiada por el pensamiento y sus fines, fundan una reconciliación entre lo interno y lo externo. En mi cuerpo soy en y para mi misma en la medida en que como individuo considerado aisladamente puede llegar a representar a la humanidad. En el sistema de Hegel no existen las fronteras impasables. La confrontación de naturaleza y espíritu a propósito de las relaciones iniciales de la persona con su cuerpo se desarrolla hasta limar las diferencias entre los elementos en conflicto. El producto representa, filosóficamente, la reconciliación entre ellos. Sin embargo, Hegel nunca dirá que llegamos a ser nuestros cuerpos, probablemente debido a que la acción cuyo propósito es cultivar y formar lo que nos da la naturaleza no se acaba sino con la muerte.
Las propiedades cuyo uso y valor pertenecen al propietario lo facultan para marcarlas de una manera que ponga de manifiesto su relación con ellas. Escribimos nuestro nombre en los libros, marcamos con signos donde comienza nuestra propiedad, firmamos escrituras en las que consta nuestro derecho sobre ellas. Usar, marcar y enajenar son privilegios del propietario. Pero, aunque usamos el cuerpo, ni lo marcamos ni podemos enajenarlo, pues el derecho sobre el cuerpo no prescribe en ninguna circunstancia. Hegel niega siempre legitimidad de la esclavitud, de la mía y de la ajena. El hombre es libre y nada justifica tratarlo como apropiable por otro (PHdR § 57). En estos varios sentidos mi personalidad, como conjunto de la voluntad y la autoconciencia asociadas al cuerpo, constituye una excepción entre las propiedades. Ejemplos de enajenación de la personalidad son la esclavitud, la servidumbre, la incapacidad de tener propiedades, la enajenación de la inteligencia, como arrendarse para robar y asesinar, o consentir en abandonar su moralidad y religión, que en cuanto bienes espirituales son partes de lo que soy (PHdR § 66).
De mis posibilidades de acción solo puedo enajenar ciertas producciones singulares, no todo lo que produzco; y mis habilidades espirituales solo puedo cederlas de manera temporalmente limitada. Si vendo todo lo que produzco o comprometo todo mi tiempo en el trabajo, me estoy vendiendo del todo. Dice Hegel: “La totalidad de mi producción convertiría lo sustancial, mi actividad y realidad, mi personalidad en general, en propiedad de otro” (PHdR § 67). La totalidad de las expresiones de una fuerza es la fuerza misma: solo puedo enajenar partes de lo que soy sin perderme en cuerpo y alma. “La totalidad conjunta de la actividad externa o la vida, no es algo ajeno a la personalidad por cuanto esta misma es inmediatamente aquélla. La enajenación o el sacrificio [de la vida] es, más bien, lo contrario de la existencia de esta personalidad singular. Por eso no tengo ningún derecho para enajenarla... La muerte, el contrario inmediato [de la vida], debe ser recibida como procedente de afuera, de mano ajena, como cosa de la naturaleza o algo al servicio de la Idea” (PHdR § 70).


A diferencia de Hegel, nosotros pensamos hoy que somos nuestros cuerpos, y no ya que tenemos la propiedad de uno, por el cual incurrimos en una responsabilidad irrenunciable. Pero este nuevo enfoque, que el filósofo rechazaría, no ha producido una explicación filosófica de las obligaciones y los derechos ligados a la condición de ser nosotros cuerpos vivientes dotados de posibilidades de hacernos meritorios o culpables. El idealismo, que rechazamos con razón, puede enseñarnos, sin embargo, que hay cosas que él sabía hacer mejor que nosotros que lo hemos supuestamente superado. Pero superado ¿en qué dirección, y contando con qué recursos para curar el desconcierto que caracteriza a la nueva posición que rechaza las convicciones del pasado?
Pienso que el interés teórico actual de esta concepción metafísica idealista de la vida humana incorporada reside en que ofrece una justificación razonada para las perplejidades que debemos afrontar como seres que han de comenzar a actuar de manera responsable sin saber casi nada acerca de sus propios cuerpos, esto es, de sí mismos según su propio entendimiento. Y por saber tan poco de sí y carecer de control sobre las reacciones orgánicas que, sin embargo, tendrán consecuencias imprevistas, estamos a merced de un cuerpo sin descifrar. El pensamiento moral de la actualidad no tiene prácticamente nada que ofrecer a los que, careciendo de familiaridad suficiente consigo mismos, tienen, sin embargo, un acceso fácil a experiencias que requerirían la cautela y la previsión que solo el autoconocimento puede proporcionar.
La condición espiritual o libre del hombre no es un rasgo natural de la especie humana, que cada uno recibe hecho de sus antecesores como el color de los ojos. Requiere, más bien, piensa Hegel, de un empeño activo de todas las fuerzas de que un humano dispone para sacarse del carácter indefinido y larvario que se tiene como mero miembro de una especie natural. La libertad sería, en cada caso, una tarea encomendada a cada uno, sin otras garantías externas de éxito que la posibilidad abstracta de conseguirla de quien se lo propone como empresa propia principal. En Hegel este carácter de tarea de la libertad está suficientemente destacado tanto a propósito de la apropiación del cuerpo como de la naturaleza en general.
Además, las consideraciones hegelianas sobre el cuerpo y su apropiación son filosóficamente interesantes durante la trabajosa ocupación de estudiar la obra de Hegel. Las relaciones con el cuerpo propio forman un modelo intuitivo en pequeña escala de todos los procesos mediante los cuales el sistema avanza hacia su culminación en el espíritu absoluto. En efecto, el discurso hegeliano muestra una y otra vez las fricciones pasajeras entre el espíritu y aquello que aparentemente subsiste por sí y le opone cierta resistencia a la voluntad: siempre se trata del progreso de la apropiación de lo otro por el espíritu. Las pretensiones de independencia de lo otro que el espíritu están destinadas a ceder; el progreso arrollador hacia el fin solo conservará aquello que, elaborado por la actividad, consumido y transformado por ella, revelará su espiritualidad. La espiritualización de la naturaleza, de la materia, del cuerpo, de la diverso frente a lo uno, de la multiplicidad en el espacio y el tiempo, terminan integrados a un solo centro que lo contiene todo transformado en espíritu absoluto. Este gran solitario no tiene ya aparte de sí otra ocupación que volver a derramarse hacia afuera para encontrar de nuevo algo que hacer.
[1] Las obras de Hegel se citan según Sämtliche Werke, Jubiläumsausgabe in zwanzig Bänden, Stuttgart, 1955, mencionando el número del volumen seguido de la página. La Fenomenología del Espíritu, por la edición de Hoffmeister, Hamburg, 1952, es citada mediante la sigla PHdG y la página. La Filosofía del Derecho por la edición de Hoffmeister, Hamburg, 1955, es citada con la sigla PHdR seguida del parágrafo.
[2] Hegel usa dos palabras intercambiables para referirse al cuerpo humano: Körper (PHdG, 199; II, 548; IX, 296-386, etc.) y Leib (PHdG, 227ss., VI, 243ss., VIII, 407, etc.). Una tercera expresión que suele reemplazar a las dos anteriores es Organ u Organismus (PhdR § 48; PHdG, 193ss., etc.)