CONCIENCIA DESVENTURADA

La Cosa Misma [1]

2010-05-28T14:04:00.000-07:00

La Cosa Misma entendida no solo como el sentimiento de comunidad anterior a la modernidad, sino más bien como el sentimiento de comunidad que ha hecho la experiencia de la autosatisfacción, del goce de si mismo de los individuos, es decir, el sentimiento de comunidad disgregado en singulares. En la página 237 de la FEN ese estado de disgregación, va a hacer la experiencia, va a recuperar la experiencia de lo que había sido en el fondo, la experiencia de ser un espíritu.
Lo que se describe es la experiencia del individualismo moderno de vivir en sociedad, es una descripción “como analítica”, pues se presenta por separado, de manera sucesiva, algo que en verdad ocurre desde el principio de la modernidad. Lo que ocurre como una característica central de la modernidad es el enfrentamiento de la pretensión, la certeza del individuo de ser, de tener ser por sí mismo, la pretensión de ser un singular, con lo que es en verdad, que es el hecho de que vive en sociedad, que en rigor es un efecto no es por si mismo, por lo que va a tener que hacer una dura experiencia: constatar que la realidad de la que está cierto se le escapa de las manos. Él esta cierto de si, esta cierto de su obra, pero va a hacer la experiencia de que él no es capaz de dominar esa certeza.
Muchos pensadores, de posiciones muy diversas, están de acuerdo en estas características de la modernidad, esta es la sociedad en que con mayor intensidad se presenta la confrontación entre los particular y lo universal, entre los intereses del individuo y los intereses de la comunidad, y eso es “malo” porque es el reino animal del espíritu, es la anarquía del mercado burgués, pero es “bueno” porque es la experiencia a través de la cual el individuo moderno va a elevar su pura Certeza (esa confianza ciega en su ser) a Conciencia (Cc) – estoy en sociedad – y después a Autoconciencia (Acc) – ese estar en sociedad me constituye. Después una Acc que se sabe como Cc – soy parte del espíritu. Una Acc que se sabe como Acc – el espíritu tiene su ser en el fenómeno de la religión. Hay hartos pasos que dar, pero el camino:
Hasta el momento la individualidad real es (Esquema 1):
• La Certeza del Individuo y eso es el singular.
• Se va a elevar a la Conciencia del individuo y eso es el singular entre otros singulares.
• Se va a elevar a Autoconciencia del Individuo, pero del individuo, eso es lo que se ha ganado, las sociedades premodernas no tenían. Y esta Acc del individuo es “no soy un singular”, soy un particular en el sentido de que soy efecto de un universal, en el sentido de que la sociedad en la cual estoy me constituye.
Otro camino.
Que la Autoconciencia se sepa como Conciencia: es que este particular ha reconocido ser un particular en el espíritu
Que está Autoconciencia se reconozca a si misma como Autoconciencia, es que el particular hace la experiencia de estar en el fenómeno de la REL.

Cuando comienzan a ocurrir estas cosas el sujeto de la FEN deja de ser un individuo, lo que para el individuo era la Acc como Acc, para la comunidad entera está más atrás en el devenir del espiritu. Hemos considerado al Sujeto como Individuo, pero si consideramos como sujeto al Pueblo, el Pueblo no es protagónico sino hasta la sección Espíritu, en él:
• El Pueblo como Acc se tiene a si mismo como certeza.
• El Pueblo tiene en la REL la Acc como Cc, el pueblo sabe que frente a él esta su representación.
• Solo en el Saber Absoluto el conjunto del Pueblo tiene la Acc como Acc.

Entonces cuando se dice que el Individuo alcanza su Acc, es como decir que el Individuo entendió que su realidad era la realidad de un pueblo. Un particular que es un efecto de un universal.

Y nosotros estamos justo en la transición de la Certeza del singular, a la Consciencia del Singular (página 237).
Cuándo alcanza esa consciencia? Cuando la Cc se experimenta entre otros singulares o experimenta que el goce de su relación, puramente inmediata, con la obra no es suficiente. Y que además es negado por un elemento en que la obra puede llegar a significar lo contrario de lo que era su goce, su inmediatez, su autoreconocimiento.

Esquema 1

Ahora bien, si tomamos justo el momento del singular entre singulares (esquema 1), el asunto es que el singular está en una relación inmediata con su obra. El singular (Esquema 2) hace la experiencia de ser él su obra, hace la experiencia de esa identidad y goza en eso, esa es su vida (vida – lucha – repliegue, como movimientos de la Acc). El singular se ha reconocido a sí mismo, no en la obra sino como obra, la obra no es algo otro que él, es él mismo objetivado. Y ese goce es un momento de certeza “feliz”, ‘yo me realicé en la vida porque hice lo que yo quería’. Y eso que hice al mismo tiempo era expresión de mis dones, de mis facultades.

Esquema 2

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[1] Los esquemas presentados aquí son extractos de la clase N° 6 del año 2010, del Curso de la Fenomenología del Espíritu, dictado por el profesor Carlos Pérez Soto.

2010-03-17T10:48:00.000-07:00

Friedrich Engels Discurso Ante La Tumba de Marx

2010-03-08T03:03:00.000-08:00

Filosofía de la Naturaleza y Física Moderna[1]

De “Sobre Hegel”, 2º edición, Lom, en preparación.
Carlos Pérez Soto
Profesor de Estado en Física

1. Filosofía de la Naturaleza
La filosofía de la naturaleza no debe, ni puede, suplantar o reemplazar a la ciencia, y sus reflexiones sólo deben y pueden tocar de manera muy indirecta las labores propias de la tarea científica. Se trata de dos perspectivas de un orden y propósito muy distinto, y su estrecha relación no proviene de prioridad alguna, o relación jerárquica o de superposición. Sostener esto es básico para evitar que la discusión sobre estos tópicos se llene a priori de malos entendidos cuyo origen es, a fin de cuentas, puramente formal y disciplinar.
La filosofía de la naturaleza tiene sentido como tarea de fundamentación. Considerada de manera epistemológica, se trata de una reflexión sobre las operaciones del pensar que hacen posible lo que se piensa sobre la naturaleza. Considerada de manera ontológica es una reflexión en torno a los modos más profundos a través de los que la naturaleza resulta desde el Ser, y la manera en que esos modos se expresan como leyes naturales. En Hegel ambos sentidos convergen. Por un lado se trata de cómo el sujeto llega a pensar la realidad natural, por otro de cómo esta realidad natural se constituye como su exteriorización.
En la tarea científica el asunto es siempre sobre el objeto. En la filosofía de la naturaleza el asunto de fondo siempre es el sujeto, y el ámbito de lo pensado es siempre expresión de cómo el sujeto se exterioriza, de cómo produce y se sitúa en la objetividad.
Es comprensible y adecuado que la ciencia aborde su labor a través de la experimentación y la experiencia, y que quiera hacer teoría a partir de esos resultados. La filosofía de la naturaleza, en cambio, es una reflexión sobre los contenidos de la experiencia misma, esos contenidos que, como funciones de la razón, hacen pensables las experiencias y los experimentos y que, como funciones del Ser, describen las maneras en que el Ser resulta naturaleza.

Considerada de manera histórica, la diferencia entre ciencia y filosofía de la naturaleza sólo se hizo clara, en la teoría y en la práctica, a partir de la profesionalización del saber, y a su constitución en disciplinas, en la primera mitad del siglo XIX.
En los siglos XVII y XVIII la mayoría de los científicos mantuvieron una disposición ampliamente filosófica, y procuraron mantenerse a la vez tanto en el campo de la experimentación como en el vuelo especulativo en torno a la realidad fundamental de aquello sobre lo que experimentaban. Newton no dudó en especular en torno al carácter absoluto del tiempo y del espacio, e incluso en torno a temas tan exóticos como la cronología absoluta o la piedra filosofal. Otro tanto puede decirse de Linneo, Boyle, Franklin o Lamarck, para no citar al máximo exponente del filósofo científico y del científico filósofo que es Renato Descartes. En cada uno de ellos, y en muchos otros, se pueden seguir con relativa independencia las discusiones y avances positivos en torno a evidencias empíricas, y aquellas otras, más controversiales y profundas, en torno al carácter mismo de lo real. Newton, de manera ejemplar, no sólo se limitó a describir las leyes de la reflexión y refracción, y a construir sobre esa base el telescopio parabólico, sino que especuló abiertamente, con argumentos empíricos y metafísicos, sobre el carácter corpuscular de la luz. Un eco de esa sabiduría se puede constatar aún en el siglo XX en la discusión sobre el carácter probabilístico de las leyes de la física cuántica, tan lejana a la productividad empobrecedora de los especialistas, que sólo tienen vocación para lo limitado y lo pequeño.
Considerada de manera estricta, sin embargo, hay dos modos de la filosofía de la naturaleza que deben ser distinguidos. Uno es el que se da en las discusiones explícitas, en la especulación en torno a las características más generales que tendría la naturaleza como tal, otro es la que reside de manera implícita en las operaciones del pensamiento que hacen posible esas discusiones y especulaciones. Uno se encuentra en lo dicho y lo pensado, otro en lo supuesto y presupuesto en el pensar. El primer modo es el inmediatamente accesible al saber. El segundo es más difícil, es el que se esconde en lo que parece obvio. Y el contenido de la obviedad, por supuesto, sólo se revela cuando deja de serlo.

2. La concepción mecánica del mundo
Los enormes cambios ocurridos en la ciencia natural desde fines del siglo XIX han permitido explicitar amplia y claramente lo que se escondía en las aparentes obviedades que sustentaban a la ciencia de los cuatro siglos anteriores. Ahora podemos ver, con una claridad que sus mismos autores no tenían, lo que implicaban y lo que suponían ideas como las de átomo, fuerza, evolución, carga, elemento, ley o inercia. Ahora vemos con claridad su grandeza y sus limitaciones. Podemos valorar la explicitación que hace Laplace, entender la sospecha de Proust de que los llamados “elementos” químicos no eran sino acumulaciones muy densas de átomos de hidrógeno, valorar la grandeza y falta de verdad de la idea lamarckiana de evolución. Y, por lo mismo, podemos formular con claridad la filosofía de la naturaleza que está implícita en todas esas ideas y, a su vez, gracias a eso, apreciar en qué medida ha sido cuestionada y desbordada desde las nuevas y revolucionarias ideas de la ciencia. Siguiendo un uso común, voy a llamarla “concepción mecánica del mundo”, y voy a detallar algunos de sus rasgos centrales, para contrastarlos luego con las teorías más abarcadoras de la física moderna.

Para la operación moderna del pensar, que constituye a esa concepción, el Ser es una entidad mecánica en que impera la exterioridad, la inercia, el atomismo.
Una entidad que es pensada, en primer término, como exterior a la nada, la que es pensada a su vez como mero vacío, como una suerte de “alrededor” del Ser. Una entidad en que rigen relaciones de perfecta exterioridad y anterioridad entre el espacio / tiempo, la materia y el movimiento: es pensable el espacio / tiempo sin materia, sin contenido, no es pensable, en cambio contenido alguno sin espacio / tiempo; es pensable la materia sin movimiento, no es pensable, en cambio, la el movimiento sin materia. El espacio / tiempo completamente vacío, o la materia completamente en reposo no son, desde luego, realidades empíricas. Lo notable aquí, sin embargo, aunque no lo sean, es que no resultan en absoluto “inverosímiles”. Pueden ser pensadas sin dificultad.
Lo que Es, en el espacio y el tiempo, es una colección de entidades discretas y mínimas: los átomos. Una consecuencia de este concepto puro es que todos los átomos deben ser perfectamente iguales: si no lo fueran sus diferencias podrían ser interpretadas como partes. Y una consecuencia de esto es la tendencia, a estas alturas obsesiva, a buscar partes de las partes, que compondrían a cualquier diversidad, hasta encontrar aquellas partes idénticas que, ahora sí, no contendrían partes. Es por esa vía que se hurgó durante cien años en los “elementos” químicos hasta encontrar sus partes, y luego en los protones y neutrones, y ahora en los quarks. Sólo desde los elementos idénticos, por pura redistribución cuantitativa, se esperaba reconstruir la diversidad.
Estos elementos idénticos serían completamente inertes. No poseen, por sí mismos, ninguna capacidad de cambiar su estado de movimiento, o de “tender” hacia algo. Es por esto que Descartes postuló, de manera profética, que debía haber una cantidad de movimiento determinada y constante en el universo. Ninguna partícula puede “crear” movimiento, ni por sí misma ni porque “tienda” a alguna otra. Cualquier otra idea se estigmatizó duramente como vitalismo metafísico o animismo, como pensamiento mágico. Toda acción, todo cambio de movimiento, sólo puede ser una interacción, es decir, traspaso de movimiento de algo hacia algo otro. Cualquier dinamismo que se pueda suponer “interno” no sería sino expresión de una realidad compuesta, en que las diversas partes interactúan entre sí, de manera exterior. Tal como el Ser es exterior a la Nada, así también es exterior al movimiento. Tal como de la Nada, pensada como contrario simple del Ser, no puede surgir nada, así también del Ser en reposo, pensado como contrario simple del Ser en movimiento, no puede surgir movimiento alguno.
Una exterioridad del mismo tipo afecta a la idea de relación. Puede haber términos sin relación, nos parece de inmediato inverosímil, en cambio, que haya relaciones sin términos, relaciones que no relacionen nada. Y esto afecta a la idea de interacción, que en la concepción mecánica es la idea de relación por antonomasia. Hace que sólo las cosas sean pensadas como Ser. La interacción como tal no es propiamente un Ser. Lo que lleva, en términos técnicos, a reducir los conceptos que describen a las interacciones a simples medidas relacionales. La energía, la fuerza, el momentum, no designan “algo”, sino sólo la medida de lo que ocurre entre entes que sí son algo. No habría propiamente un Ser de la fuerza o la energía o el momentum y, como tales, como meras nociones de medición, de ellas no podría “surgir” nada.
Esta concepción mecánica del mundo tiene, desde luego, enormes consecuencias. Hace que el pensamiento moderno tenga dificultades sistemáticas para conceptualizar el cambio cualitativo, y se vea obligado a reducirlo a cambio meramente cuantitativo. Hace que tenga dificultades sistemáticas con la complejidad efectiva, fuertemente no lineal, e intente una y otra vez reducirla a términos separables, cuyas complicaciones se deben más bien al número de términos y relaciones implicadas que a la cualidad de las relaciones que los afectan. Hace que tenga dificultades sistemáticas para entender incluso las mismas cualidades físicas, como la masa, la carga eléctrica o el magnetismo, que oscilaron desde las brumas de las nociones clásicas de campo hasta la mera despreocupación matemática y descriptiva, que cree resolver el asunto sustantivo simplemente omitiendo pronunciarse sobre él. O, en términos aún más técnicos, los notorios misterios empíricos que rodearon por décadas a las ideas de choque elástico, de acción a distancia, de referente mecánico universal (el éter) o, aún hasta hoy, a la relación entre partículas y campos, que son emblemáticos de dificultades que no tienen sólo origen y resonancia filosóficas, sino que atañen a aspectos claves del propio saber científico. [2]

3. La física moderna
Dos grandes teorías dominan la física moderna, la Teoría de la Relatividad y la Física Cuántica. Es necesario distinguir la Teoría Especial de la Relatividad (1905) de la Teoría General (1915). Y es necesario distinguir los momentos formativos de la teoría cuántica (1895-1924) de la Física Cuántica propiamente tal, cuyas formulaciones (1925-1930) integran el marco teórico de la Relatividad Especial. Es interesante consignar que para la mayoría de los físicos profesionales ambas formulaciones de la Teoría de la Relatividad deberían considerarse “clásicas”, en la medida en que no contemplan la realidad de lo cuántico. Debido a esto la frontera entre lo que en física puede denominarse “clásico” y “moderno” dista de ser nítida, tanto en términos históricos como conceptuales.
Un grado de complejidad adicional, para una historia conceptual de la física, aparece cuando se considera la introducción de la mecánica estadística clásica en sus sucesivas formulaciones y extensiones, desde James Clerk Maxwell (1867) hasta Ludwig Boltzmann y Josiah Willard Gibbs (hacia 1890), que implica una serie de importantes cambios respecto de la dinámica newtoniana consolidada en la segunda mitad del siglo XVII por Joseph-Louis de Lagrange y Leonard Euler y, luego, en el XIX, por William Rowan Hamilton y Ernst Mach. Hay que recordar que son justamente las dificultades que aparecen al aplicar esta mecánica al problema de un cuerpo radiante las que condujeron a la hipótesis “inverosímil” de la cuantización de de la energía por Max Planck, en 1900.[3]
Es respecto de esta teoría estadística clásica que se puede completar, de manera más técnica, la diferencia entre lo clásico y lo moderno en física, poniéndola en el momento de la introducción de las nuevas estadísticas cuánticas, las de Bose - Einstein (1926) y la de Fermi - Dirac (1924).
Estas precisiones, sin embargo, deben complementarse aún distinguiendo entre la Teoría General de la Relatividad, como teoría de las relaciones más generales entre espacio, tiempo y masa, de las teorías de la gravitación que se pueden seguir de ella, las que se han hecho comparables bajo un formalismo común en lo que se ha llamado “teorías post newtonianas” de gravitación, que están asociadas a diversos modelos cosmológicos. La más importantes son las de Einstein (1916), Brans - Dicke (1961), Einstein - Cartan (1922).
De la misma manera es necesario distinguir la Física Cuántica como teoría general de lo que son sus productos más fecundos y más activamente investigados: las teorías cuánticas de campo. Entre estas las más importantes son la electrodinámica cuántica, formulada hacia 1948 por Feynman, Schwinger y Tomonaga, la cromodinámica cuántica, formulada a lo largo de los años 60 por Nambu, Zweig, Politzer, Gross, Wilczek, y muchos otros, y la teoría de las interacciones electrodébiles, formulada por Winberg, Salam y Glashow, a fines de los años 60. La primera, que es considerada la teoría más precisa y exitosa de la historia, describe las interacciones electromagnéticas, la segunda las llamadas interacciones de “color”, entre quarks y gluones, en espacios menores a las dimensiones de un núcleo atómico.
En este campo gigantesco de saberes, en realidad, y afortunadamente, me interesan sólo algunos hechos, a la vez particulares y fundamentales, que tiene que ver por un lado con la Teoría general de la relatividad y, por otro, con las teorías cuánticas de campo. Sobre los hechos que invoco existe un muy amplio consenso entre los físicos profesionales, por lo que espero no plantear en ese plano controversia alguna. Para los que no estén familiarizados con ellos refiero, como he indicado antes, a artículos de Scientific American, a través de Investigación y Ciencia, que consignan regularmente versiones estándar de lo que se considera establecido en física. Muy distinta es, por supuesto, la situación de las connotaciones filosóficas que quiero asociar a esos hechos. Y respecto de ellas, procede plenamente, y sea bienvenida, toda clase de polémicas.

4. Connotaciones filosóficas de ciertos aspectos centrales en la física moderna

a. En la Teoría de la Relatividad
La Teoría especial de la Relatividad estableció un principio completamente contra intuitivo: existe una velocidad constante y máxima en la naturaleza, la velocidad de la luz. Ya la física clásica había roto con lo que era el sentido común en el siglo XVII.[4] Pero con el tiempo logró educarnos en ideas maravillosas, como que el universo es infinito, que hay cuerpos muchísimo más pequeños, más grandes y más distantes, que los que se pueden ver a simple vista, que existe el vacío, que el aire pesa, y que la Luna orbita por la misma razón que las manzanas caen.
Aparentemente todo en esta imagen del mundo, a pesar de sus precisas medidas y estrictas leyes, parece desbordar las experiencias del sentido común hacia diversos infinitos: hacia lo grande, hacia lo pequeño, hacia los de la medida y la cantidad.
En este marco “infinitista”,[5] resultó una verdadera sorpresa esta finitud de la velocidad de la luz, que cae abruptamente desde el engorroso cielo de las exigencias técnicas. El efecto inmediato de que la velocidad de la luz sea máxima es que crea una “perspectiva de velocidades” que hace que observadores en movimiento relativo no obtengan las mismas mediciones de longitud y tiempo. El asunto de fondo es un nuevo giro sobre el viejo giro copernicano: no sólo la Tierra no está en el centro del universo, sino que no hay, en general, ningún observador privilegiado que pueda obtener medidas absolutas para los intervalos espaciales y temporales. No es posible encontrar un sistema de referencia absoluto desde el cual medir el espacio, el tiempo, la velocidad ni, como Einstein mostró tres años después (1908), la masa.
Los sorprendentes efectos de los principios de la Relatividad Especial se consideran hoy muy ampliamente respaldados por la experiencia, y su desarrollo teórico opera como fundamento, unánimemente aceptado, para todos los físicos. Es necesario indicar, para nuestros efectos, sin embargo, un par de cosas que esta teoría no hace, a pesar de su carácter revolucionario.
Desde luego, y en primer lugar, como ya se ha dicho muchas veces, esta no es una teoría que sostenga que “todo es relativo”, como creyeron algunos filósofos entusiasmados. Un desencuentro entre física y filosofía, en este punto, que podría ser mutuo, como consigna un viejo chiste: “los señores Ortega y Gasset creyeron que la teoría de Einstein prueba que todo es relativo”.
Lo que la teoría establece es que las mediciones de espacio y tiempo, que se creían absolutas, son en realidad relativas a la velocidad del sistema desde el que se mide respecto de aquel otro que se está midiendo. Por un lado, un observador en reposo respecto de lo que mide no notaría ninguna variación. Por otro, aunque estas mediciones sean relativas, eso no impide que la medición de otros parámetros sea absoluta, es decir, que arroje los mismos resultados para cualquier observador. Desde luego la velocidad de la luz. De manera más técnica, sólo como ejemplos, la de la carga eléctrica, o la del cuadrivector momentum - energía. Es justamente la existencia de estos parámetros invariantes la que permite formular leyes de la física que siguen siendo realmente universales, y también reformular las leyes clásicas para dar cuenta de los efectos de esta limitación en la velocidad de la luz. Justamente el artículo original en que Einstein postuló esta nueva física tenía ese propósito, reformular de manera más consistente las leyes del electromagnetismo resumidas de manera canónica por James Clerk Maxwell en 1867.

Pero un aspecto más sutil que debe ser advertido es que los estiramientos o acortamientos de los intervalos espaciales y temporales que constatan los observadores en movimiento relativo no afectan en realidad al espacio o al tiempo mismo. Por eso tiene sentido referirse a este efecto como una “perspectiva”, que en este caso se produce por la velocidad, no por la distancia.
En la perspectiva habitual, debida a la distancia, la medición que podemos hacer de la altura de un árbol muy lejano nos indica que es muy pequeño en comparación con árboles del mismo tipo que tengamos cerca. Pero si nos acercamos comprobaremos que su medida real es perfectamente comparable a la de los árboles que conocíamos. En la perspectiva de velocidad que aparece en la Relatividad Especial constatamos que procesos u objetos que medimos en un sistema que se mueve duran más o son más pequeños que procesos u objetos del mismo tipo que están en reposo respecto de nosotros. Pero si nos acercamos a ese sistema, hasta igualar su velocidad, es decir, hasta quedar en reposo respecto de él, constataremos que esa diferencia ya no se presenta. Tal como en el caso del árbol, era un “efecto de perspectiva”.
Esto significa, entonces, que la Relatividad Especial no altera aún, por sí misma, las características que se atribuían en la época clásica al espacio y al tiempo. Lo que señala sólo es que no es posible un marco de referencia universal. Pero este señalamiento tiene enormes consecuencias. La más importante es que precipita la generalización de esas ideas hacia el caso de observadores que se encuentran en aceleración relativa unos respecto de otros. Ahora, en esta Teoría General de la Relatividad, los efectos sobre las mediciones sólo se pueden hacer claros y comprensibles atribuyéndole al espacio y al tiempo características radicalmente distintas de las que suponía la física clásica.

Hay que recordar que en las teorías clásicas el efecto de las interacciones es la aceleración correlativa de los sistemas que interactúan. Por cierto, un observador instalado en uno de esos sistemas sólo ve que el otro acelera y, en cambio, experimenta sobre él la interacción como una fuerza. Por alguna razón, que en principio este observador no conoce, han aparecido en su experiencia dos efectos que lo apartan de la tranquila parsimonia del principio de inercia: ve que un sistema acelera sin causa aparente, y experimenta algo que en términos antropomórficos identifica como fuerza. No habiendo un sistema de referencia absoluto respecto del cual medir estas aceleraciones mutuas, ni encontrándose agente causal alguno de esa experiencia de fuerza (como no sea la misma afirmación tautológica “sentí una fuerza”), la descripción que propone Einstein es radical y extraordinaria: siempre estos observadores podrán atribuir sus aceleraciones mutuas a una deformación de la métrica del espacio - tiempo que los rodea. Lo que ha ocurrido es que se mueven en trayectorias perfectamente inerciales, pero en un marco de espacio - tiempo que ya no es homogéneo.
No sólo es extraordinaria aquí la idea de que el espacio - tiempo sea susceptible de deformaciones reales, estiramientos o acortamientos de intervalos espaciales y temporales que ya no son sólo efectos de perspectiva, como en la Relatividad Especial. Para los efectos de este texto lo que me importa señalar es otra idea correlativa extraordinaria: experimentamos como fuerza algo que no es sino la deformación métrica del espacio - tiempo. O, para decirlo de otra manera, la interacción entre dos sistemas en aceleración relativa no está en el espacio, digamos, como algo otro, sino que es algo del espacio mismo. La interacción, que es la relación por antonomasia, ha sido geometrizada, desapareciendo así como esa especie de entidad independiente y fantasmal que el pensamiento clásico no lograba asociar con cosa alguna, quedando obligado entonces a conocerla sólo por sus efectos, sin poder dar cuenta de su realidad como tal. Ahora, en esta noción relativista queda de manifiesto que efectivamente la relación no era una entidad independiente (cosa - relación - cosa), que efectivamente sólo podemos captar de ella sus efectos porque su realidad no tiene el estatus ontológico de las cosas, sino que ella reside en el marco espacio - temporal en que las cosas coexisten.

En la generalización de los principios de la Relatividad al caso de observadores en aceleración relativa, en rigor, estos observadores pueden atribuir sus mediciones y experiencias a deformaciones del espacio - tiempo, sin que ello implique necesariamente la realidad de esas deformaciones. Es lo que ocurre cuando se describen de manera local “fuerzas” como la centrípeta, en el movimiento circular, o la llamada “fuerza de Coriolis”. Muy distinto es el caso, en cambio, de la “fuerza” de gravedad, cuyos efectos se hacen sentir de manera real y completamente abarcadora, en cada rincón del universo.
Para la extensión de su teoría al caso de la gravedad, Einstein usó dos ideas que fueron formuladas claramente por primera vez por Ernst Mach. La primera es que la llamada “masa inercial”, que aparece en la segunda ley de Newton, no es sino una medida del cuociente entre las aceleraciones mutuas que se producen en una interacción. La segunda es que esa masa inercial es indistinguible de la “masa gravitatoria”, que aparece en la ley de gravitación newtoniana. A pesar de que ambas ideas están en plena consonancia con las teorías de la mecánica clásica, puestas en el marco de los principios relativistas abren, nuevamente, posibilidades revolucionarias.
La primera idea, concebir la masa sólo como cuociente de aceleraciones, equivale a sostener que la masa no es sino una medida de la inercia, y contribuye poderosamente a distanciar la noción de masa de la idea vaga de “cantidad de materia”, sostenida por la tradición cartesiana. Es esta idea de masa como inercia la que conducirá, en 1908, a la idea de “inercia de la energía”, es decir, a la generalización relativista de la idea de energía cinética en una serie cuyo primer y más famoso término es mc2, la llamada “energía propia” de un cuerpo, cuyos efectos empíricos han llegado a constatarse con catastrófica claridad. Con esto la tradicionalmente difusa noción de “materia” y, con ella, en términos filosóficos, la noción de “cosa”, empiezan a ser accesibles directamente, incluso en términos empíricos, para la ciencia.
Conviene en este punto especificar que la palabra “energía” se usa en física, como los términos “fuerza” y “momentum”, para designar una manera de medir las interacciones. Se podría decir que la energía mide la capacidad de acción de algo sobre otra cosa. A diferencia de la imaginería cinematográfica, la energía no es propiamente algo, sino la capacidad de algo de producir efectos mecánicos (movimiento, aceleración) en otra cosa.
Pero entonces, cuando decimos que la masa de un cuerpo equivale a cierta cantidad de “energía propia”, lo que queremos decir es que en principio es posible disolver completamente ese cuerpo en capacidad de acción, cuyos efectos constataremos como aumento de la energía de los cuerpos que o rodean. Y eso es lo que se constata en una explosión originada en reacciones nucleares: la energía liberada como radiación electromagnética se hace notoria como energía térmica o, en general, como energía cinética en los cuerpos cercanos. Y está perfectamente establecido en términos empíricos que todo ello acarrea una “pérdida” neta de masa en el cuerpo original.

Hay algo que, en términos filosóficos clásicos, es completamente extraño y extraordinario en estas conversiones. La cosa, que identificábamos con la masa, no resulta sino una energía propia, pero esto a su vez puede ser liberada completamente como capacidad de acción, pero esta capacidad no es ya, por supuesto, una cosa, sino sólo una medida de la relación de algo con otra cosa. Lo extraño es que todo ocurre como si hubiésemos disuelto una cosa sólo en relación.
El efecto contrario es también plenamente constatable en términos empíricos. Sucede que las interacciones que ocurren al interior de un núcleo atómico son de tal intensidad que se expresan directamente en forma de masa. Una consecuencia curiosa de esto es que los neutrones tienen más masa cuando están en un núcleo que en los quince minutos que alcanzan a estar aislados. Parte de su masa se debe a su interacción. Si llevamos este efecto a nivel de las partículas que componen el núcleo, la mitad de la masa de un neutrón no es sino la energía que liga a los quarks que lo componen. Haim Harari ha calculado que el noventa por ciento de la masa de un quark podría estar formado sólo por la interacción entre eventuales pre quarks que lo compongan.[6]
¿Deberíamos pensar que a su vez esos eventuales pre quark no están constituido sino por pura “capacidad de acción”, o por algo así como “relación pura”? Concedamos, al menos que, en este extremo, la clara distinción clásica entre cosa y relación ha sido puesta en jaque. Y, en la medida en que la concepción clásica pensaba como modelo del Ser a la cosa, es esperable que todo esto tenga consecuencias para la ontología.

La segunda gran idea de Mach, el Principio de Equivalencia entre masa inercial y masa gravitatoria, hace que estos aspectos extraordinarios de la relación entre masa y energía adquieran nuevas significaciones, igualmente extraordinarias.
Si las aceleraciones, y con ellas las interacciones, pueden ser geometrizadas, es decir, interpretadas como efectos de las variaciones métricas en el espacio - tiempo, entonces la energía, y con ella la masa, puede ser geometrizada. Con esto la presencia de masa en el espacio puede ser interpretada sólo como una región cuya curvatura tiene un signo distinto de la curvatura del espacio circundante. La masa, como antes la interacción, no es ya algo que esté en el espacio, sino una característica del espacio mismo. Masa, interacción, espacio y tiempo, se convierten en una entidad única, en un espacio dinámico, de métrica variable, que es, ni más ni menos, todo lo que Es. De hecho, la consecuencia técnica más inmediata de esto es que cualquier formulación global de una teoría relativista de la gravitación que resulte de esta conjunción de ideas, es de suyo un modelo cosmológico, es decir, un modelo de la dinámica del universo en su conjunto.
En esta gran unificación, cosa y relación, masa y gravedad, materia y espacio - tiempo, han dejado de ser entidades independientes, imaginables cada una por sí misma. Y en cada uno de estos pares uno de los términos (masa, materia, cosa) no resulta sino la expresión empírica de otro más fundamental (espacio - tiempo, gravedad, relación). Ahora se puede sostener, a pesar de lo contra intuitivo que pueda parecer, que la índole del Ser no es sino ser relación pura, y que lo que captamos como cosa no es sino un efecto. Nuestro modelo acerca de qué clase de entidad es el Ser puede ser invertido completamente. No es ya la cosa y su estabilidad la que opera como modelo, sino la relación pura, una gran entidad constituyente que no es sino relación pura, respecto de la cual todo lo que experimentamos como estable y concreto no es sino un producto, no es algo que es por sí mismo, sino algo puesto por y desde el todo.
Porque, y es bueno en este orden de consecuencias filosóficas especificarlo, esta gran entidad que es el espacio - tiempo dinámico que nos presenta la Relatividad General no es sino un gran pleno continuo[7], a pesar de su capacidad maravillosa de deformación. Es decir, el universo no es una serie de entidades exteriores unas a otras (espacio, tiempo, materia, movimiento), ni contiene un agregado o una colección de cosas (de átomos). Se trata de un gran continuo cuya plenitud no consiste en estar lleno de algo (de otra cosa), sino en ser, él mismo, deformable. O, para decirlo en términos filosóficos, un continuo que produce en él mismo sus diferencias, en que las diferencias no están agregadas, como contingencias de un contenido que podría no ser.
Recordemos que en la imagen mecánica del mundo el espacio - tiempo era pensable sin materia, y que su contenido material no afecta sus características, es decir, el espacio - tiempo es sólo un receptáculo inerte. En las teorías relativistas de la gravitación, en cambio, aún en el caso en que se piensa un espacio plano, homogéneo, esta homogeneidad es ya, de suyo, su contenido, y sólo en ella y desde ella es pensable la aparición de una falta de homogeneidad, de un evento de curvatura de esos que, según su signo, experimentamos como relaciones o como cosas. Aún en el caso de que las regiones cuya curvatura permite llamarlas masa estén separadas entre sí por otras de curvatura inversa, no son por eso exteriores entre sí, sino sólo diferencias en el seno de una misma entidad. Y así cambia también radicalmente el sentido de la inercia: diversas diferencias de curvatura siguen trayectorias inerciales no porque “tengan” inercia, sino sólo porque “son” eso, diferencias internas ligadas por su espacio común. La capacidad de acción contenida en esos espacios de curvatura inversa no está en el espacio, es parte del espacio mismo. O, en resumen, ni el atomismo, ni la inercia, ni la exterioridad, clásicas resultan buenos modelos para la índole del Ser, para el modo en que el Ser como un todo produce desde sí y en sí mismo diferencia, cosas y relaciones.

Es necesario advertir dos cuestiones, que aparecen en el desarrollo más detallado y técnico de las teorías relativistas de la gravitación, que parecen contravenir esta idea de totalidad internamente diferenciada que he señalado como fundamento. Una es el hecho de que la Teoría general de la relatividad es lo que se llama una “teoría local”, otra es la posibilidad de que la continuidad del espacio - tiempo podría ser interrumpida por singularidades gravitatorias, cuyo efecto más famoso sería la formación de “hoyos negros”, de regiones cuya velocidad de escape sería mayor que la velocidad de la luz. Mi opinión es que ninguno de estos dos hechos contradice la connotación filosófica principal que me interesa, la idea del todo como totalidad.
El que la Teoría General de la Relatividad sea una teoría local significa que dos observadores que se encuentran en aceleración relativa uno respecto del otro diferirían de manera sustantiva, y real, en las descripciones de sus propias situaciones correlativas. Lo más importante de estas diferencias es que no se trataría de simples efectos de perspectiva, como en la Teoría Especial, sino de efectos reales, que podrían ser constatados al reunir a ambos observadores en una situación de reposo relativo. La famosa paradoja de los gemelos, que Einstein describió en 1918, es el ejemplo más conocido. Por un lado pone en evidencia que los cambios en los intervalos espaciales y temporales debidos a la aceleración relativa son cambios reales. Pero, por otro lado, de manera mucho más sutil, pone en evidencia que no hay, que no es posible, un observador privilegiado desde el cual el flujo del tiempo, o las eventualidades de la curvatura espacial, puedan ser descritas de una manera uniforme y universalmente válida.
es esta una consecuencia compleja y sutil, que hay que examinar con cuidado, porque atenta contra otra de las obviedades sagradas de la época clásica. Lo que ocurre no es que no haya un solo universo, dotado de leyes universales. De hecho cada uno de los observadores en aceleración relativa puede aplicar el mismo juego de leyes físicas para obtener, ambos, una imagen certera, aunque diferente, de su situación y la del otro. Lo que no hay es un punto de vista universal desde el cual todo el universo aparezca como una y la misma cosa, en todas y cada una de sus diferencias internas. No hay un “punto de vista de Dios”, imaginable como exterior al todo.
La extrañeza de esta situación nos obliga a revisar la idea clásica de “punto de vista”. Aparentemente, según la manera clásica del ver el mundo que domina nuestro sentido común, debería existir un “punto de vista”, un marco de referencia, desde el cual sea posible, al menos en principio, describir de una vez, y de manera quieta, todas las características del universo como ya presentes y dadas. Pero ¿desde dónde habría que mirar para que eso sea posible?, ¿con qué velocidad tendría que afluir la información hacia nosotros desde cada detalle para que tuviésemos ya, y de una sola vez, el cuadro completo?
Hay dos ilusiones centrales en tal idea, que sólo la Relatividad general ha podido hacernos evidentes. Una es que no se puede “mirar” el universo desde fuera. Otra, que la velocidad de la información no es infinita. Pero, más allá de ambas, otra, más profunda, es que el universo no es un todo dado y presente, de una vez, en cada instante. O, para decirlo de otra forma, no hay nada que corresponda de manera real a algo así como un “instante universal”, en el cual, de manera quieta, todas las determinaciones internas del universo estén dadas y presentes.
Puesto esto en términos filosóficos, significa que el universo es un todo complejo cuyas diferencias internas se reconstruyen globalmente desde cada momento y desde cada lugar. O, también, un todo cuya realidad global sólo puede ser experimentada de manera local. No hay un “punto de vista de lo absoluto”, la realidad de lo absoluto sólo existe, tiene Ser, en lo particular.
Pero, dadas las manías post modernas imperantes, debo enfatizar: no es que no haya un absoluto (recordemos la validez empírica universal de las propias leyes de la Relatividad General), lo que no hay, por un lado es un “punto de vista” desde el cual describirlo (en esencia porque toda la metáfora “punto de vista” es inadecuada para abordar la complejidad del Ser), y lo que ocurre, por otro, es que la manera en que lo absoluto adquiere realidad y Ser es en el ámbito de lo particular.
Concedamos al menos que, nuevamente, en este extremo, hemos puesto en aprietos las obviedades de la ontología común, y que una lógica ontológica más sofisticada es necesaria para poder salir adelante.

En cuanto a las singularidades gravitatorias creo que basta con señalar dos cosas. Por un lado, tal como en toda la línea de razonamiento que he seguido hasta aquí, si existen serían algo del espacio - tiempo mismo como tal, no entidades sobrepuestas. Serían algo así como una fractura del espacio - tiempo mismo. Pero, por otro lado, habría que advertir que, en términos reales, las fluctuaciones cuánticas del espacio - tiempo impedirían que se convirtieran en auténticos puntos sin dimensiones, como lo sugiere directamente el término “singularidad”. E, incluso, como se ha sugerido recientemente, podrían impedir que la materia colapse por efecto de la gravedad indefinidamente, evitando de esa manera el hundimiento físico de una cierta cantidad de materia hacia tal punto sin dimensiones. [8] O, de otra manera, tanto las características microscópicas del espacio - tiempo como tal, como las características cuánticas de la interacción entre partículas materiales, harían imposible esa reducción a “tamaño cero” que aparece con frecuencia en la literatura de divulgación científica. Con esto, por supuesto, la idea de que las singularidades gravitatorias ponen en entredicho la continuidad del todo resulta sustancialmente alterada. Pero no porque haya tal continuidad sino, justamente al revés, porque la idea de continuidad espacio temporal ha sido a su vez radicalmente alterada por la otra gran revolución de la física moderna: la de la Física Cuántica.

[NOTA SOBRE ESTRELLAS NEGRAS: En realidad, para que se forme una región den la cual la velocidad de escape sea mayor que la velocidad de la luz (un hoyo negro), no es necesaria una singularidad gravitatoria. Basta con que el volumen de la masa que produce esa velocidad de escape esté completamente dentro del volumen de la región que es el hoyo negro o, en otros términos, dentro de lo que habitualmente se llama “horizonte de los eventos”. Lo que ocurre es que, hasta ahora, se había considerado, sobre la base de lo que se sabía de las interacciones entre partículas materiales, que una presión gravitatoria capaz de confinar una cierta masa hasta el interior del horizonte de los eventos sería mayor que cualquier presión de radiación producida por la interacción entre partículas que pudiera oponérsele. Los átomos serían descompuestos en una “sopa de neutrones” que rompería sus repulsiones electroquímicas y haría caer los electrones a los núcleos, los núcleos mismos se disolverían en una “sopa” ultra densa de quarks que vencería sus repulsiones nucleares, y por fin esta sopa de quarks y gluones colapsaría rompiendo las repulsiones restantes entre ellos.
Lo que ahora se sugiere, sin embargo, es que en este último colapso las fluctuaciones cuánticas del propio espacio - tiempo podrían actuar como freno, produciendo un “rebote” que impida la singularidad, dando paso a una “estrella negra”, es decir, a un cuerpo extraordinariamente denso, pero de un volumen y masa determinados, capaz de formar a su alrededor un horizonte de los eventos, una zona desde la cual la luz no puede escapar.
La idea de hoyos negros sin singularidad puede tranquilizar a algunos espíritus (siempre las singularidades y los infinitos han puesto nerviosos a los físicos), pero debería intranquilizar mucho más, porque es un nuevo antecedente que se suma a la muy perturbadora noción de que podría haber una estructura cuántica del espacio y tiempo mismos.]

b. En la Física Cuántica
Se ha formado una amplia tradición para la cual el problema filosófico por excelencia en la Física Cuántica sería el de los límites que la interacción entre el observador y el objeto le impone al saber. Este problema tiene un noble origen en la clásica polémica entre Einstein y Bohr, y alcanza su máxima expresión en torno a la relación de incertidumbre entre momentum y posición formulada por Heisenberg. Tal como en el caso de la Relatividad, esta tradición ha prosperado no a pesar de sino justamente por el desencuentro entre filósofos y físicos. Términos como “incertidumbre” y problemas como el de la eventual imposibilidad de conocer los objetos como tales, son moneda corriente en los círculos filosóficos del siglo XX, tanto por la sostenida influencia del neo kantismo (incluso entre los físicos de la primera mitad del siglo, mucho más cultos, en promedio, que los actuales), como por las corrientes que han resistido esa influencia y han buscado alternativas.
El resultado es que se ha llegado a creer, entre los filósofos, que el asunto de las relaciones de incertidumbre es un problema epistemológico, que tiene que ver con la relación entre un observador (y su capacidad de conocer un fenómeno) y el objeto (dotado de una cierta objetividad, dada y estable), que sería imposible de conocer con toda la precisión que queramos.
La mayoría de los físicos profesionales, sin embargo, ya muy lejos de esta interpretación subjetiva de la postura de Bohr, han llegado a considerar que las relaciones de incertidumbre nos dicen algo del carácter de la realidad misma, y que el hecho de que las leyes de la Física Cuántica sólo den cuenta de distribuciones de probabilidad tiene su origen en fluctuaciones probabilísticas de la propia realidad, y no simplemente en la impotencia o ineficacia del observador. Y cada día se suman numerosas y poderosas evidencias empíricas a favor de este objetivismo.[9]
Siempre, por supuesto, en el sentido hipotético en que procede la ciencia: si suponemos de la realidad tales y cuales características obtendremos tales correspondientes consecuencias, si logramos constatar empíricamente esas consecuencias tenemos derecho a mantener que esas características son reales. Como se ha mostrado sobradamente en filosofía de la ciencia, este tipo de razonamiento no es, ni puede ser, probatorio. Pero, también, de manera correspondiente, tampoco es el ánimo de la física moderna probar nada sino, simplemente, el de construir teorías que den cuenta lo más ajustadamente posible de los hechos, y que permitan formular predicciones susceptibles de contrastación. Es más bien al filósofo al que le interesa “la realidad misma” y, sobre todo, de manera más precisa, la idea de realidad que está contenida en esas teorías que, en términos de la ciencia, pueden considerarse como empíricamente exitosas.
Y nadie puede negar que los éxitos empíricos de las teorías derivadas de la Física Cuántica son tan innumerables como impresionantes. Prácticamente todo lo que actualmente sabemos de la estructura molecular y atómica de la materia, incluidas todas y cada una de las maravillas de la industria electrónica, derivan de ella. El asunto, a estas alturas es, pues, algo más contundente que un mero problema epistemológico. Es hora ya, entonces, de asumir la extraña idea de fluctuaciones probabilísticas de la realidad misma como un hecho y pensar, desde ellas, de manera filosófica, que noción de la realidad, de la índole del Ser, nos sugiere.

Uno de los efectos más nocivos de la tradición que aludo es que ha contribuido a concentrar la atención de los filósofos en la relación de incertidumbre momentum - posición, alejándola de la cuestión más general, que es que hay una serie de otras relaciones de incertidumbre entre las que son llamadas “variables conjugadas”, que se expresan también en eventos que son empíricamente verificables. Y, entre ellas, la que quizás ha ofrecido los resultados más espectaculares y útiles, tanto en términos teóricas como prácticos, que es la relación de incertidumbre entre energía y tiempo. Es esta, en mi opinión, debido al uso que se le ha dado, la que debería ser el centro de la reflexión filosófica en torno a la Física Cuántica. Es esta relación, y las estadísticas cuánticas de Bose - Einstein y Fermi - Dirac, la que está a la base de las teorías cuántico relativistas de campo, cuyo primer gran formulación teórica es la Electrodinámica Cuántica, formulada de manera completa, tras innumerables contribuciones, en 1948.
Una de las ideas más fecundas en la Electrodinámica Cuántica es la de que la interacción entre partículas cargadas eléctricamente se realiza a través del intercambio de partículas virtuales. Esta idea, sugerida por Fermi, fue usada por primera vez con éxito por Ideki Yukawa, en 1935, para describir la interacción fuerte entre los componentes de un núcleo atómico.
En el caso de la Electrodinámica se podría decir, en términos muy generales, que la energía de un electrón posee una incertidumbre intrínseca, real (observadores fuera), que es inversamente proporcional a los intervalos temporales dentro de un cierto límite dado por la constante de Planck. El hecho es que si ese intervalo temporal es suficientemente pequeño la fluctuación de la energía podría ser de una magnitud tal que podría ser emitida, como un fotón, que a su vez podría ser absorbido por otro electrón. Así, dos electrones que estén suficientemente cerca, es decir, en que el intervalo temporal que demoraría un fotón en ir de uno a otro a la velocidad de la luz sea suficientemente pequeño, intercambiarían fotones proporcionales a la magnitud de la incertidumbre de energía que ese intervalo de tiempo permita. El efecto de la energía aportada por esos fotones absorbidos sería el alejar a ambos electrones. Pero con esto el tiempo de viaje de los fotones entre uno y otro aumentaría, y la energía de los fotones intercambiados disminuiría de manera correspondiente. Se pudo mostrar de manera completamente coherente que el efecto global de un intercambio de fotones de estas características sería captado por un observador como siguiendo exactamente las leyes que rigen la repulsión de ambos, en su caso más simple, o toda su gama de interacciones eléctricas y magnéticas, ya establecidas de manera empírica con anterioridad.
Es importante notar, e insistir, aquí que en todo esto no hay culpa ni intervención de observador alguno. Un fotón muy real es emitido por un electrón y absorbido por otro produciendo un efecto muy real y constatable. No hay en todo esto nada que pueda ser llamado incertidumbre en sentido subjetivo o epistemológico, y sí hay, en cambio, lo que más adecuadamente puede llamarse fluctuación objetiva de la cantidad de energía en función de un límite impuesto por el intervalo temporal correspondiente, límite correlativo dado por la constante de Planck.

Una característica notable de estos fotones virtuales es que, de acuerdo a una interpretación clásica del principio de conservación de la energía simplemente… no deberían existir. No hay, en efecto, razón alguna para que la energía de un fotón “fluctúe”, y justamente de esta manera extraordinaria que le permite repelerse tan oportunamente con otro electrón. No hay explicación, en la Física Cuántica, para esto, se lo asume simplemente como un hecho. Y esa violación de la estabilidad de la conservación de la energía es, justamente, la gran causa de las polémicas que se produjeron en torno a estas “incertidumbres”.
La emisión espontánea de fotones por el electrón, siguiendo un patrón estadístico azaroso, pone en evidencia un oculto supuesto del viejo principio de razón suficiente: no es necesario “dar razón” de algo dado y quieto, sí aparece esa necesidad, en cambio, cuando ocurre algo, cuando aparece una diferencia. En este caso, sin embargo, no hay “razón suficiente” para tales emisiones. Ocurren, para decirlo de otro modo, como efectos sin causa. Y eso es lo que se esconde en el omnipresente principio de conservación de la energía. No pueden llegar a existir tales fotones porque pasarían a llevar el principio de causalidad. Pero existen, son constatables. Y más allá de ellos existe una enorme variedad de efectos constatables en fenómenos que siguen el mismo patrón: son efectos reales de las fluctuaciones cuánticas de la energía.[10]
Es por esta violación temporal del principio de conservación de la energía que las partículas emitidas y absorbidas por estas fluctuaciones cuánticas son llamadas “virtuales”. Es importante notar, sin embargo, que su existencia no tendría por qué ser ni elusiva ni efímera. Es, desde luego, bastante ostensible en todos los fenómenos electromagnéticos que observamos de manera macroscópica (como la luz, las reacciones químicas, los rayos). Pero también podrían tener vidas larguísimas: fotones de altísima energía emitidos durante los primeros milenios de vida del universo son observables hasta hoy, alargados y envejecidos por la expansión en la llamada “radiación de fondo”. Es probable que una todavía más antigua “radiación de fondo de neutrinos” proceda de fluctuaciones cuánticas ocurridas durante el primer segundo posterior a la gran explosión.

Como la Electrodinámica Cuántica integra, a la vez que expande, todas las formulaciones y formalismos del electromagnetismo clásico, tanto como las de la Física Cuántica, en la práctica esto le permite una profunda reformulación de la idea de campo. El campo electromagnético puede ser pensado ahora como un gas de fotones virtuales, cuya estructura, gracias a la estadística Bose - Einstein, y a poderosos instrumentos matemáticos, equivale a la contenida en la idea de campo como continuo espacio temporal dinámico desarrollada en la Teoría General de la Relatividad. En el centro de un campo eléctrico estacionario concebido de esta manera no es necesaria ya la existencia de una singularidad que opera como una divergencia (que, en buenas cuentas, nunca ha sido otra cosa que una ficción matemática), sino que podría haber un electrón que, considerado de esta manera, sería una entidad extraordinaria. Un objeto de energía propia fluctuante cuyas oscilaciones crecen a medida que nos acercamos, y se expresan en una nube de partículas y anti partículas que emergen del vacío cargado y se aniquilan mutuamente en lapsos inversamente proporcionales a su magnitud. Mientras más cerca estemos, mayores y más efímeros resultan esos pares. A distancias ultra cortas “veríamos” enormes cantidades de energía eléctrica positiva y negativa surgir y aniquilarse casi de inmediato. La carga neta del electrón, la que captamos de manera macroscópica es, hasta hoy, un residuo misterioso de la polarización y apantallamiento que se produce en tales aniquilaciones tormentosas. En el centro como tal, más allá del efecto de pantalla que estas nubes de partículas y anti partículas ejercen, podría haber un ente algo fantasmal, que los físicos llaman “singularidad desnuda”: la oscilación como tal, no algo que fluctúa sino la fluctuación pura.[11]

Retrocedamos, por supuesto, ante tal maravilla, que ofende tan visiblemente a nuestro buen sentido. Con aceptar que las fluctuaciones cuánticas de la energía se expresan como partículas virtuales pasan a llevar, de manera temporal pero muy eficiente, el principio de causalidad ya hemos tenido suficiente. La noción de una fluctuación pura, que por sí misma oscila, sin causa, generando a su alrededor nubes de partículas virtuales, pasa a llevar otro profundo supuesto, que hemos dejado de ver a fuerza de considerarlo obvio: el supuesto de la quietud intrínseca del Ser.
Desde Parménides, a través de Platón, Agustín y Kant, y de todos sus acólitos científicos, hemos pensado en el Ser como tal como un ente quieto, como algo que se limita a ser. La inercia, la identidad de los átomos, el carácter absoluto y exterior del espacio y del tiempo, son las formas en que la modernidad ha expresado, en el fundamento, esta pasión platónica. La Física Moderna no prueba, no puede probar, ni pretende hacerlo, que la constitución más íntima del Ser sea algo distinto de lo que este imaginario platónico propone. Pero sus evidencias sugieren que lo real podría tener características muy distintas.
Lo valioso, en términos puramente filosóficos, de las teorías cuánticas de campo, es que nos permiten imaginar unos entes que generan a su alrededor una esfera de entidades reales, que se expresan como interacciones reales, de acuerdo a un mecanismo muy lejano al que podría imaginarse desde el presupuesto de la quietud. Permiten imaginar entes dinámicos en sí mismos, cuyo dinamismo no proviene de las interacciones. Entes que no varían debido a que interactúan con algo, sino que están constituidos como variación permanente. En los cuales la diferencia no es diferencia respecto de otra cosa, sino respecto de su propio ser inestable. En los que el movimiento no es sólo desplazamiento sino variación por y en lo mismo. Entes, en fin, cuyas características son cualquier cosa menos las que señala la palabra “inerte”. Respecto de su realidad propia la vieja estabilidad del principio de inercia resulta desplazada al carácter de efecto macroscópico, de estabilidad estadística, de algo que de suyo no es inerte en absoluto.

c. En algunas teorías actuales
La Teoría General de la Relatividad se convirtió en seguida, y de manera natural, en una teoría de la gravitación. Las ecuaciones de campo de Einstein no sólo daban cuenta precisa de todos los fenómenos descritos por la teoría newtoniana, sino que fueron capaces de anticipar fenómenos nuevos, como el desplazamiento de la luz de las estrellas por la gravedad del Sol, o explicar antiguos misterios, como el desplazamiento del perihelio de la órbita de Mercurio. La ambición de Einstein, sin embargo, era extender la teoría hasta integrar en ella todos los fenómenos electromagnéticos. Por intrincadas razones, físicas y matemáticas, nunca pudo hacerlo. Su Teoría de Campo Unificado (1935) no sobrevivió ni al examen empírico no a la crítica teórica.
Muy poco después de su formulación original, sin embargo, en 1918, Einstein recibió una curiosa proposición del físico estoniano Theodor Kaluza: se podía lograr una teoría de campo que integrara la gravitación y el electromagnetismo bajo la condición de formularla en un espacio - tiempo de cinco dimensiones. Los fenómenos electromagnéticos se podrían obtener como efectos sobre el espacio tridimensional de las curvaturas locales de una cuarta dimensión espacial, que sería inaccesible de cualquier otro modo que no fuesen esos mismos fenómenos. Einstein consideró, una vez más, que “el hombre de arriba” no podía estar jugando a las escondidas con las dimensiones espaciales, y relegó esa proposición a la calidad de una curiosidad matemática. Y en ese estado fue mantenida incluso cuando, en 1926, Félix Klein logró formularla de una manera compatible con los principios de la Física Cuántica.[12]
La teoría de Kaluza y Klein permaneció en el olvido hasta que, en 1971, científicos soviéticos la usaron para construir una teoría, aún más ambiciosa, que unificar los efectos de las nuevas interacciones encontradas en el dominio nuclear. La interacción fuerte, entre protones y neutrones (que hoy en día se considera derivada de las interacciones de color) y la interacción débil, responsable de la emisión de electrones desde el núcleo atómico. Pero se trataba ahora de interacciones enormemente complejas. Considérese que si, en el modelo estándar, basta con el fotón para dar cuenta de las interacciones electromagnéticas, son necesarios, en cambio, tres bosones vectoriales para dar cuenta de las interacciones débiles, y al menos nueve gluones para describir las interacciones de color. Los antiquísimos tiempos en que lo semejante se limitaba a atraer a lo semejante, ya alterados de manera sustantiva por las atracciones y repulsiones eléctricas y magnéticas, simplemente deben hoy pasar al olvido. El microcosmos es, definitivamente, distinto de la parsimonia del macrocosmos. En la intimidad de lo real pueden residir relaciones y modos del Ser que podrían resultar completamente inverosímiles para el orgulloso sentido común heredado de la modernidad clásica.
Desde hace ya más de treinta años se asiste a una enorme proliferación de teorías que apelan al mecanismo de Kaluza y Klein. La mayoría de ellas sólo se distinguen por sutiles formalismos técnicos y son, hasta hoy, indiscernibles desde un punto de vista empírico. La complejidad de las nuevas interacciones se ha abordado, de acuerdo con Kaluza, agregando dimensiones extras al continuo espacio temporal y, aunque se llegaron a formular variantes que contemplaban cientos de dimensiones, parece haberse llegado a un cierto consenso en torno a que un espacio de nueve dimensiones espaciales más una temporal sería suficiente. De estas diez dimensiones seis permanecerían, en el estado actual del universo, confinadas en radios de curvatura millones de millones de veces menores que el tamaño de un protón, por lo que la experiencia común no podría detectarlas, y podría seguir desplazándose en la cómoda amplitud del espacio tiempo convencional. Desde su refugio ultra microscópico, sin embargo, estas dimensiones generarían sobre el espacio tiempo común los efectos electromagnéticos, débiles y de color, es decir, aparecerían para nosotros como las familias de quarks y leptones, y como los bosones virtuales que los mantienen ligados.[13]

Entre muchas otras, hay dos ideas que me interesa consignar, junto a esta multidimensionalidad del espacio - tiempo. Una es la idea de cuerda, otra la de fluctuaciones cuánticas en el espacio - tiempo mismo.
A través de intrincadas teorías matemáticas los físicos han llegado progresivamente a la conclusión de que muchos de los malos infinitos que aparecen en las teorías de partículas podrían ser evitados si en lugar de imaginarlas como puntos geométricos se las pensara como cuerdas, es decir, como trazos microscópicos dotados de vibración. A través de complejos formalismos se ha podido mostrar que las diferencias entre familias de partículas podrían ser entendidas como efectos de diversos estados de oscilación de una cuerda elemental. Hasta hoy no hay grandes predicciones empíricas que hayan respaldado estas teorías de cuerdas con la contundencia con que han sido confirmadas la teoría electrodébil o la cromodinámica cuántica en sus versiones estándar. Son teorías elegantes que se limitan a dar cuenta de lo que se conoce, que pueden eventualmente ser descartadas ante el descubrimiento de nuevas partículas, o el establecimiento empírico de ciertos límites para sus parámetros fundamentales, o que ofrecen predicciones difícilmente alcanzables aún con el enorme poder de los aceleradores de partículas más recientes.
Pero, y eso es lo que a la mirada filosófica puede interesarle, son un poderoso signo de los tiempos. Son un profundo indicio de que prácticamente nada del imaginario clásico resulta útil o pertinente para la nueva y la novísima física. Y no es tanto la introducción de la extensión en lo elemental lo más notable, es decir, el que las entidades mínimas no sean ya puntos sino trazos, sino su vibración: el que lo elemental sea pensado como teniendo ya, por sí mismo, un estado de movimiento. Las vibraciones intrínsecas de estas cuerdas son, en términos filosóficos, otro indicio de que nos hemos apartado de la intuición fundamental según la cual los componentes mínimos, las partes fundamentales, de todo lo que es, en concreto, las partículas y el marco espacio temporal en que habitan, son entes quietos, a los que el movimiento y la acción simplemente no pueden llegar (como en la concepción clásica de espacio y tiempo), o sólo pueden llegar desde fuera (como en la concepción clásica de partícula).
Y este signo de los tiempos es el que se puede apreciar también en la idea de fluctuación cuántica del espacio tiempo mismo. Si ocurre que la energía gravitatoria puede ser conceptualizada como curvatura, y ocurre también que la energía implicada en una interacción está sometida a fluctuaciones inversamente proporcionales al lapso temporal involucrado, entonces también podría ser cierto que en espacios ultra microscópicos, en lapsos de tiempo excepcionalmente breves, la curvatura local del espacio - tiempo fluctúe, de manera azarosa. Tal como en el caso de las cuerdas, en términos filosóficos, no es tanto la falta de rigidez del marco espacio temporal lo que es relevante aquí. Ya la Relatividad General había propuesto que el espacio - tiempo es una entidad dinámica. Lo relevante y nuevo es más bien el carácter y origen de esta dinamicidad. No se trata ya de que haya en el espacio - tiempo, eventualmente, regiones de curvatura positiva o negativa, como si pudiera, del mismo modo, no haberlas. Se trata ahora de una dinamicidad intrínseca al hecho de que haya espacio - tiempo como tal, más allá de su eventual estructura macroscópica. Flotando en esta borrasca microscópica las trayectorias inerciales que describe la Relatividad General no son sino regularidades estadísticas cuya estabilidad sólo se debe al tamaño y duración de los cuerpos involucrados.

No pretendo, ni necesito, ser exhaustivo en este inventario de consecuencias filosóficas de la nueva física. Hay muchas más, y muchas otras polémicas filosóficas posibles, desde otras perspectivas. Para el propósito de este texto, relativamente modesto, basta con detenerse aquí. Lo que queda, por supuesto, es explicitar y hacer verosímil la relación entre estas innovaciones y la filosofía hegeliana.

5. La Física Moderna como Fenomenología.
Es necesario recordar, y atenerme, aquí al pronunciamiento inicial que he formulado en este capítulo. La filosofía de la naturaleza no debe, ni puede, suplantar ni usurpar las tareas propias de la ciencia. Su sentido y sus herramientas son muy distintos. Su propósito es diferente. Tampoco es recomendable intentar formular criterios de jerarquía o precedencia. Es sobradamente evidente que los científicos se han manejado hasta ahora perfectamente bien sin “asesorías” filosóficas. Y esta independencia no ha significado en absoluto pérdidas o trabas que se puedan especificar claramente para el avance de sus investigaciones.
Es importante señalar, a la inversa, sin embargo, que tampoco la filosofía de la naturaleza se ha movido históricamente bajo los dictados inmediatos del progreso científico. La ciencia, en particular la ciencia natural, es sólo un mínimo que la imaginación filosófica debe respetar, pero no es ni su fuente ni su campo de verificación. Otros asuntos filosóficos, como las características del lenguaje, la realidad de la libertad, la eventual estructura de la operación de pensar, o la capacidad del sujeto de conocer lo real, son tan importantes en la filosofía natural como el saber científico, y son frecuentemente prioritarias en sus discusiones. Un buen ejemplo de esto es la discusión, fallida o no, de las antinomias, en la Crítica de la Razón Pura. Lo relevante en ellas no es el asunto empírico de si el espacio es infinito o de si el tiempo tiene un origen. El asunto en juego, más fundamental, es si puede haber entes reales y finitos libres en un universo mecánico, o si es aceptable pensar que haya en la naturaleza antinomias auténticas. Las preocupaciones del filósofo, metafísicas, éticas, estéticas, políticas, son muy distintas de las del científico, técnicas, empíricas, operativas.
Por supuesto, lo que sostengo no es que no haya relaciones entre ambos campos, o que no pueda haberlas o, incluso, que en algún tema no sean deseables. Lo que afirmo es que tales relaciones no son, ni histórica ni teóricamente, de causalidad, ni dependencia, en ninguna de las dos direcciones.

¿Cuál puede ser entonces el interés de las consideraciones precedentes sobre eventuales connotaciones filosóficas de ciertos aspectos de la ciencia actual?
El asunto podría verse más o menos de la siguiente manera. Por muy formalistas o instrumentalistas que pretendan ser las teorías científicas, contienen de hecho ideas acerca de cómo podría ser la estructura de lo real, contienen ideas que, miradas desde la filosofía, tienen connotaciones ontológicas. Pero esa estructura de lo real como tal, a pesar de los formalismos empobrecedores de los neokantismos, ha sido y es también una preocupación tradicional de la filosofía. Sin que ninguna de las dos disciplinas pretenda imponerse sobre la otra, debería ser iluminador para ambas echar un vistazo sobre el campo ajeno para ver cómo se están dando las cosas. esas ideas, en principio ajenas, podrían ser iluminadoras sobre los problemas y discusiones propias. Iluminadoras a la manera de pretextos, de sugerencias que deben ser convertidas y elaboradas como algo muy distinto de su origen, para darles utilidad y sentido en un nuevo ámbito teórico.

Pero esta moderada relación que presento, finamente respetuosa de la estupidez de las fronteras disciplinares, adquiere, en la filosofía hegeliana, una connotación muy distinta. Para Hegel el espíritu de una época es algo real. No es una mera metáfora, ni es la clase de realidad teológica que el uso común de esta palabra pareciera indicar. Es la unidad viviente de un pueblo que se expresa en su cultura, en sus actos, en su vida cotidiana, en sus contradicciones y dinamismos. Se trata de la unidad coherente pero no homogénea de una forma de habitar el mundo, una unidad que se representa a sí misma, y se reconoce, en sus ideas, sus instituciones, tradiciones y rituales. El mundo social no es un mero agregado de iniciativas individuales, ni una mera colección de actos, obras e ideas. Hay una cierta unidad, y ella es formada por y formadora de quienes la habitan.
Considerados así, el arte, las normas, los hábitos de la vida cotidiana, las formas de la familia o la guerra, son expresivas de ese espíritu. Y sus formas son correlativas, tienen un origen común, sin necesidad de mantener relaciones causales o de dependencia directa entre ellas. Hay un operar del pensar que las subtiende y que, arraigado en las formas de vida, hace posible lo pensable y lo no pensable en cada uno de sus ámbitos.
La lógica hegeliana, considerada de manera epistemológica, describe los modos más generales de esa operación del pensar. La filosofía de la naturaleza, de un modo fenomenológico, describe cómo esa operación del pensar común a una época se expresa como idea de la naturaleza.
Debido a esto, desde el punto de vista de la filosofía de la naturaleza no es relevante, en rigor, si lo que las teorías científicas dicen es verdadero o falso en el sentido convencional de una adecuación a alguna presunta realidad dada y exterior. Lo relevante es lo que a los científicos se les ha ocurrido, tal y como lo han pensado, incluso en sus eventuales errores, o delirios. Porque eso que han pensado es indicativo por sí mismo de qué clase de realidad es la que piensan y, en un sentido más profundo, de qué forma tiene la realidad que viven, tanto en su vida social como en esa exteriorización de sus vidas que es su entorno natural.
La historicidad de la ciencia, de esta manera, está profundamente ligada no sólo a la historicidad de la sociedad humana, sino a la de la propia naturaleza. La operación del pensar que en una época hace posible a la ciencia hace posible, a la vez, en toda su extensión, a la naturaleza misma.

Pues bien, más allá de los incuestionables éxitos empíricos de la Física Moderna, las ideas sobre lo real que operan en su fundamento han revolucionado todos y cada uno de los supuestos que fundaban el concepto mecánico del mundo, que son también los que operaban de manera correspondiente en la filosofía clásica, hasta Kant. Estas revoluciones son el índice fenomenológico de que esas filosofías ya no son suficientes para abordar la complejidad de un nuevo estado del espíritu humano. Y que una nueva lógica, un modo distinto de la operación del pensar se hace presente ya en el mundo, contenido en el arte, en la ciencia, en las formas en que el espíritu se realiza y representa.
La Física Moderna es, así, como podría serlo también el arte del siglo XX, un nuevo capítulo de la Fenomenología del Espíritu que Hegel creyó completar en 1807. Lo que los hombres experimentan como naturaleza se revela en ella tan relevante como lo que experimentaron como eticidad, razón o libertad absoluta, en otros momentos claves de su formación como humanidad libre. El modo en que el objeto que consideran como naturaleza es experimentado hasta reconocerlo como suyo, como su producto, es otra de las tantas estaciones que el espíritu ha transitado en el camino hacia su propio concepto.
Como antes la experiencia de la religión tuvo que pasar por la objetividad exterior de los muchos dioses, hacia la bella humanización, y luego hacia el trágico reconocimiento de que lo que hay en la idea de Dios no es sino el concepto de la comunidad humana, el carácter trágico de su propia libertad y contingencia, así, ahora, la humanidad tiene que pasar por la experiencia, un tanto mágica, de la exterioridad pura y abstracta de la naturaleza, hacia su progresiva humanización, hacia el reconocimiento de que lo que hay en ella no es sino el propio espíritu humano representado.

6. La filosofía de la naturaleza hegeliana
¿Y qué es, desde este punto de vista fenomenológico, lo que la Física Moderna señala? Como he consignado en los párrafos anteriores, y para decirlo de una manera condensada, dos grandes cuestiones: la inquietud intrínseca del ser, y la realidad ontológica de las relaciones. Y esas dos son, justamente, connotaciones esenciales de la lógica hegeliana, que se expresan de manera directa en su filosofía de la naturaleza.
Como se ha señalado con frecuencia[14], la concepción mecánica del mundo redujo la doctrina de las causas aristotélicas (formal, material, final, eficiente) sólo a la idea de causa eficiente, pensada como una conexión que va, en el tiempo y en el concepto, desde una causa hacia un efecto. Con esto se impuso la idea mecánica de que el Ser no es sino una colección de entes inertes, y se consideró que toda “tensión” o era expresión de interacciones internas entre partes de algo (como en un resorte), o era una falacia descriptiva, en que el observador le atribuye, de manera antropomórfica, una cualidad a los objetos que estos no poseen por sí mismos (como cuando decimos que las manzanas “tienden” al centro de la Tierra, o que los gatos “tienden” a perseguir ratones).
El efecto de estas reducciones fue descartar por completo la idea de devenir aristotélico, y reducir toda forma de cambio en la realidad a la figura simple del desplazamiento espacial. Y con eso, también, de manera consistente, se separó la idea de “cambio” de la idea de “cosa”, convirtiendo todo dinamismo en relación exterior.
Pero la cultura moderna, contradictoria por antonomasia, siempre mantuvo un soterrado rumor aristotélico entre sus ideas. Este aristotelismo subyacente, minoritario, relegado, que emerge en Tomás de Aquino, o en los alquimistas del siglo XVI, tiene un momento culminante en la filosofía de la naturaleza del romanticismo alemán, a fines del siglo XVIII. En ese contexto, pensadores como Albrecht von Haller, Lorenz Oken, Wolfgang von Goethe, Friedrish Schiller, repusieron la idea de que las entidades fundamentales en la naturaleza están animadas de tensiones intrínsecas, y la idea de que es pensable el dinamismo puro, netamente interior a un ente, anterior a su interacción con otro. Volvieron, en suma, a pensar en términos de una inquietud íntima del ser, meramente objetiva, ajena a cualquier animismo o conexión teológica. Para ellos la naturaleza resultaba realmente, sin metáfora, un reino de fines. Por cierto, fines dados, ordenados de acuerdo con leyes objetivas.
Kant, sensible a esta tendencia usó, en su Crítica de la Facultad de Juzgar, la idea de que la naturaleza parece ser un reino de fines como argumento para indicar que su teoría de los actos morales es verosímil y posible. Sin embargo, como buen profesor de física, Kant se cuidó de precisar que la naturaleza sólo aparece, para nosotros, como tal cosa, no que lo sea realmente. Si la naturaleza “como tal”, o en sí misma, posee tales tensiones intrínsecas es algo que, según Kant… no podemos saber.

Para entender a Hegel es crucial entender por qué para Kant la naturaleza aparece como algo (un reino de fines) sin que podamos saber si es así, realmente, en ella misma. La razón es que, para Kant, el orden que constatamos en la naturaleza no es sino una proyección del orden de nuestra propia facultad de conocer. O, de otro modo, la razón es que no podemos conocer la naturaleza o, incluso, el que haya algo así como una realidad natural, sino bajo las condiciones y límites que hacen posible la estructura de la operación del pensar.
La filosofía de la naturaleza de Hegel podría ser vista como una humanización de la filosofía de la naturaleza del romanticismo alemán, guiada por esta idea de exteriorización de la operación del pensar formulada por Kant.
Pero hay tres planos en que la idea de la naturaleza hegeliana puede ser distinguida de las que la anteceden de manera inmediata.
En radical contraposición con la concepción mecánica del mundo, la naturaleza en Hegel es una totalidad animada como juego de fuerzas, es decir, como múltiple articulación de tensiones intrínsecas en que cada ente se constituye como resultado de las relaciones que mantiene con su entorno. Es, según su propia expresión, una totalidad viviente, un reino de fines reales y locales, regido por leyes que dan cuenta de su dinamicidad general. La naturaleza es un todo en que la relacionalidad general es antológicamente anterior al hecho de que haya entes particulares. En que las relaciones son más reales que las cosas.[15]
Pero, más allá de la filosofía natural romántica, Hegel considera que estas tensiones intrínsecas al Ser no son sólo ponentes, o positivas, es decir, no sólo ponen al Ser más allá de sí mismo en un acto directo de producción de Ser, sino que están plenas, en la misma medida, de negatividad, es decir, de radical y destructiva oposición respecto del mismo estado de Ser del que provienen. El juego de fuerzas en que se constituye la realidad adquiere así un carácter objetivamente trágico,[16] en que el Ser sólo llega a hacerse Ser a través de la negación de sí mismo. Cuestión que, en este ámbito exterior que es la realidad natural no es aún significativo, pero que será crucial en los asuntos humanos.
Y, en tercer lugar, más allá de la idea del Ser indeterminado kantiano, Hegel consideró que la “proyección” sobre la realidad de las categorías de la operación del pensar equivalía a la realidad misma. Que no hay, ni es coherentemente pensable que haya, un más allá incognoscible de la operación de conocer. Y como no lo hay, entonces no hay más realidad material que la que resulta de la exteriorización, de la efectivización, de las categorías que operan en la experiencia humana. Con esto, por cierto, da un dramático giro por sobre el giro copernicano: la historia humana no es un mero lugar, que podría ser o no ser, en el marco de la naturaleza, es al revés, lo que experimentamos como naturaleza es algo inseparable de la actividad del espíritu humano. La historicidad del saber sobre la naturaleza corresponde de manera profunda a la historicidad de la propia naturaleza.

A diferencia de la filosofía natural romántica, Hegel procuró que su filosofía de la naturaleza no fuese un mero conjunto de afirmaciones y atribuciones. Para esto se preocupó de fundarla en una enorme y poderosa Ciencia de la Lógica. La primacía de las relaciones y la dinamicidad intrínseca del Ser resultan allí del modo general en que el Ser resulta ser desde la Esencia, y de la idea de esencia como relacionalidad negativa pura, capaz de hacer emerger desde sí el Ser. Pero en esa Lógica, también, el secreto de esa inquietud del Ser es que su efectivización no es sino el devenir real de un Sujeto. Un Sujeto que, en Hegel, equivale a la identidad absoluta entre Dios y la historia humana.
El fin de la teodicea humanista de Hegel es que, tras siglos y siglos en que los hombres se han buscado en los dioses, han llegado a una época en que por fin pueden reconocer que el concepto que hay en Dios no es sino su propio concepto, representado como totalidad.
Lo mismo, creo, tratando de seguir lo que el propio Hegel sostiene en la sección Razón de la Fenomenología del Espíritu, deberíamos afirmar de nuestra búsqueda de la verdad que habría en las leyes de la naturaleza. Tras quinientos años de buscar algo en la naturaleza, algo que sería su verdad, ya empezamos a vivir la época en que podemos reconocer que ese algo no somos sino nosotros mismos. Quizás la Física Moderna no sea sino alguno de los últimos velos del telón que ha cubierto hasta ahora lo interior. Cuando alcemos ese velo por fin constataremos que en el presunto interior que debía cubrir ese telón no hay nada que ver… a no ser, por supuesto, que penetremos nosotros mismos tras él, tanto para ver como, sobre todo, para que haya algo real y efectivo que sea visto.
[1] Es ciertamente difícil, en una época de estupidización disciplinar, encontrar interlocutores relativamente bien informados a la vez en los campos de la Física Moderna y de la filosofía hegeliana. Para los que sólo dominan el primer ámbito, este mismo libro, y algunos que cito en la bibliografía, pueden servir de introducción. Para los que sólo dominan el segundo, he recurrido casi siempre a referencias tomadas de Scientific American, a través de sus traducciones castellanas en Investigación y Ciencia, publicación mensual de Prensa Científica, Barcelona. Con esto quiero evitar la inútil e impracticable vanidad de remitir a los textos originales, escritos en general en un lenguaje fuertemente técnico, y mantenerme a la vez por sobre el nivel de la mera divulgación científica. Los artículos de Scientific American contienen versiones estándar de los avances de la ciencia que ya están relativamente establecidos por la comunidad científica. Deberían ser legibles para quienes tengan una cierta cultura científica, y ser fácilmente accesibles en cualquier biblioteca científica medianamente civilizada.
[2] Sobre estas dificultades son ejemplares las consideraciones de Ernst Mach: Desarrollo histórico crítico de la mecánica (1883), Espasa Calpe, Buenos Aires, 1949; se puede ver también, Milic Capec: El impacto filosófico de la física contemporánea (1961), Tecnos, Madrid, 1965, y P. M. Harman: Energía, fuerza y materia. El desarrollo conceptual de la física del siglo XIX (1982), Alianza Editorial, Madrid, 1990.
[3] La mejor historia sobre este punto es la de Thomas S. Kuhn: La teoría del cuerpo negro y la discontinuidad cuántica, 1894-1912, (1974), Alianza, Madrid, 1987.
[4] Mi experiencia, como profesor secundario de física, es que aún hoy muchas personas mantienen ese sentido común, que corresponde históricamente a la física aristotélica: el vacío les resulta una idea extraña, y siguen creyendo que los cuerpos necesitan el constante auxilio de una fuerza para moverse.
[5] Pascal: “abismado en la infinita inmensidad de los espacios que ignoro, y que me ignoran”, en Blas Pascal, Pensamientos, Aguilar, Buenos Aires, 1959. Ver también el hermoso relato de Voltaire Micromegas, Legasa, Madrid, 1981.
[6] Ver Haim Harari: Estructura de quarks y leptones, Revista Investigación y Ciencia, Prensa Científica, Barcelona, Junio 1983.
[7] Me ocuparé, más adelante, de la más notoria de las excepciones a esta continuidad, las singularidades gravitatorias.
[8] Ver: Carlos Barceló, Stefano Liberati, Sebastiano Sonego, Estrellas negras, en Revista Investigación y Ciencia, Prensa Científica, Barcelona, Diciembre 2009.
[9] La discusión cambió de carácter de una manera muy importante desde la introducción de las “desigualdades de Bell”, introducidas por John S. Bell en 1964. Su formulación permite someter a pruebas experimentales los supuestos implicados en la discusión Einstein Bohr. La mayoría de los experimentos realizados hasta la fecha respaldan, de manera cada vez más precisa la postura de Bohr, y la realidad del carácter probabilístico de las leyes físicas. Sobre esta discusión se puede ver la antología de artículos de Scientific American publicada en castellano por Prensa Científica: Misterios de la Física Cuántica, Temas 10, Investigación y Ciencia, Prensa Científica, Barcelona, 1997. Contiene textos escritos entre 1981 y 1997, y un artículo notable de P.A.M. Dirac, de 1962. Sobre los avances de esta polémica en los últimos diez años ver David Albert y Rivka Galchen, El principio de localidad, revista Investigación y Ciencia, Prensa Científica, Barcelona, Mayo 2009.
[10] El efecto más notable es la posibilidad de creación de partículas a partir de un vacío cargado. El espacio vacío, en el que no hay sino energía en forma de potencial de acción, genera por sí mismo partículas virtuales que, en condiciones experimentales adecuadas, se pueden detectar, “atrapar”, como partículas estables y reales, como las que componen a las cosas comunes.
[11] La idea de singularidad desnuda se desarrolló en conexión con la de hoyos negros, en el contexto de las teorías relativistas de la gravitación. Ver, al respecto, Joshi Pankaj, Singularidades Desnudas, Revista Investigación y Ciencia, Prensa Científica, Barcelona, Abril 2009. Su extensión a la teoría cuántica de campos, sugerida aquí, es materia de un amplio debate.
[12] Ver al respecto, Daniel Z. Freedman y Peter van Nieuwenhuizen: Las dimensiones ocultas del espacio - tiempo, Revista Investigación y Ciencia, Prensa Científica, Barcelona, Mayo 1985.
[13] Sobre las familias de partículas elementales que contempla el modelo estándar ver, Chris Quigg, Partículas y fuerzas elementales, Junio 1985, y Steven Weinberg, La unificación de la física, Enero 2000, ambas en Revista Investigación y Ciencia, Prensa Científica, Barcelona. La puesta en marcha de enormes y poderosos aceleradores de partículas en los últimos años han desatado toda clase de especulaciones sobre la constatación empírica de una nueva serie de partículas que ampliarían considerablemente la clasificación mantenida hasta hoy. Sobre esas nuevas ideas se puede ver, Gordon Kane, Más allá del modelo estándar de la física, también en Investigación y Ciencia, Agosto de 2003. Una amplia y clara introducción a todo el tema, incluyendo las teorías de cuerdas, se puede encontrar en Brian Greene, The elegant universe, W.W. Norton, Nueva York, 1999. Hay traducción castellana en El Universo Elegante, Editorial Crítica, Barcelona, 2001.
[14] Ver, al respecto, Alexander Koyré, Estudios galileanos (1939), Siglo XXI, Madrid, 1980; Emile Meyerson, Identidad y realidad (1908), Reus, Madrid, 1929; Alistair C. Crombie, Historia de la ciencia, de Agustín a Galileo (1956), Alianza, Madrid, 1976.
[15] En necesario notar que muchas leyes empíricas distintas, en los fenómenos particulares, podrían ser compatibles con esta caracterización general, por lo que la filosofía natural hegeliana no pretende realizar la tarea específica de la ciencia ni, mucho menos, pretende que se podría deducir de ella la legalidad específica que rige estos fenómenos.
[16] Digo aquí “objetivamente” en el sentido literal de que no es aportado por un sujeto, sino que pertenece a la índole misma de las cosas. Eso implica, por tanto, que no se trata de la tragedia como tal, que es algo que Hegel reserva para la complejidad humana, sino de una raíz, en el elemento de la exterioridad, de lo que será luego, auténticamente, la tragedia.

La naturaleza como mediación

2010-01-30T08:56:00.000-08:00

Carlos Pérez Soto [1]
Profesor de Estado en Física

1. En uno de sus muchos reveladores comentarios a su traducción de la Fenomenología, Manuel Jiménez Redondo dice, a propósito de la sección Percepción,
“El presente cap. II, junto con el cap. III y el cap. V, A, suele contar entre los capítulos más difíciles oLa naturaleza como mediación en todo caso entre los capítulos más enigmáticos de la Fenomenología del Espíritu. No resulta fácil entender a qué viene este capítulo después del cap. I”[2]

Ramón Valls Plana, al comentar la Razón Observadora, habiendo escogido ya una perspectiva determinada para leer la Fenomenología, nos dice
“La actividad observadora asciende desde lo inorgánico a lo orgánico. Vamos a dar de manera muy compendiosa el resumen de lo que Hegel escribe a este propósito. Se trata de una de las partes más aburridas de la Fenomenología y no tiene un interés directo para nuestro tema. Además la exposición hegeliana está muy ligada a la ciencia de su tiempo. No faltan, sin embargo, observaciones interesantes que tienen todavía hoy su vigencia para una crítica de las ciencias positivas.”[3]

En su notable biografía de Hegel, Terry Pinkard resume de manera drástica lo que parece ser una opinión muy común, tanto entre los detractores como entre los simpatizantes de la filosofía hegeliana
“Aunque invirtió mucho tiempo y esfuerzo en desarrollar su ‘filosofía de la naturaleza’, esta fue sin embargo la menos afortunada de sus aventuras. Ignorada por la mayoría de sus contemporáneos (pese a la sobresaliente posición intelectual de quien la había concebido), quedó desacreditada inmediatamente después de su muerte, y desde entonces a penas ha merecido interés fuera del contexto de la investigación especializada en temas hegelianos”. No puede evitar, sin embargo, aclarar en seguida “Hegel pensaba, sin embargo, que la ‘filosofía de la naturaleza’ era clave en su proyecto total. Si se quería ofrecer una visión global del mundo moderno, había que dar una explicación del fenómeno de la presencia del ser humano, en tanto que agente libre, dentro del mundo natural descrito y explicado por la ciencia moderna”.[4]

El asunto, directamente, es cómo entender la idea “orgánica” que Hegel propone de lo real. Cómo entender sus críticas al mecanicismo, que no se limitan a afirmar la presencia de la libertad en un entorno natural, por ejemplo, meramente afirmando que al menos no es contradictoria con la necesidad de las leyes naturales, y procediendo luego a postularla como una condición de la posibilidad de la moralidad, sino que avanzan directamente sobre el carácter que se le ha atribuido a las leyes naturales mismas, intentando mostrar que la posibilidad de la libertad reside en la índole misma del Ser, por lo que se hace como mínimo innecesario hacerla objeto de un mero postulado abstracto, sin contar con las dramáticas consecuencias que la abstracción de ese postulado pueda significar.[5]
O, también, cómo entender los trabajosos razonamientos que Hegel dedica a la relación entre las múltiples propiedades, la cosa y la coseidad, o los que dedica a las características de lo que llama “fuerza”, al desdoblamiento de la fuerza y su relación con la ley, o la extensa exposición que hace de los límites de la Razón Observadora. Cómo entender que sostenga, aunque en esta idea la conciencia se comporte como el orinar, que el espíritu debe ser como mínimo un hueso. Cómo entender una razón que es constitutivamente apetente, o la idea de que la libertad es inseparable de la posibilidad del mal, o Dios inseparable de la historia humana. En fin, cómo entender que “todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese como sustancia, sino también, y en la misma medida, como sujeto”.[6]

Comprender la filosofía hegeliana requiere situarse en un determinado modo de la operación del pensamiento, históricamente determinado, sin el cual sus tesis resultan, en su fundamento, inverosímiles, y sus afirmaciones sólo se hacen plausibles atribuyéndoles un carácter metafórico que, descifrada la metáfora, las haría asimilables a lo que ya, desde otras perspectivas, pensamos sobre los problemas en cuestión.
Entender la filosofía de la naturaleza hegeliana, y considerar sus pronunciamientos sin metáfora, tal como él los consigna, puede contribuir a esclarecer ese fundamento, y a considerar sus ideas sobre la sociedad, la libertad, la historia, de un modo sustancialmente más cercano a sus propias pretensiones e, indirectamente, a nuestros propios problemas.

2. En la Fenomenología del Espíritu esta concepción del Ser aparece “para nosotros” en las experiencias que son el centro de las secciones Percepción y Fuerza y Entendimiento, de manera lógica, y en la Razón Observadora, de manera fenomenológica, es decir, en la realidad de la ciencia natural, y de las ciencias sociales consideradas como prolongaciones de la ciencia natural.
Las interpretaciones en torno a las dos primeras suelen apresurarse a establecer sus analogías y posicionamientos críticos respecto del empirismo y de la Crítica de la Razón Pura. Se suele entender que el tema de estas secciones es “epistemológico” en el sentido kantiano de que se establecerían aquí las condiciones que hacen posible el saber, que luego se convertirán progresivamente en antecedentes de lo que será la experiencia propiamente espiritual de la autoconciencia.
Propongo, en cambio, que estas secciones podrían leerse directamente como la afirmación de una filosofía de la naturaleza. Esto significa que el tratamiento no es sólo epistemológico sino, de una manera directa, ontológico. Sugiero que lo que Hegel hace en estas secciones es formular la ontología bajo la cual el desdoblamiento de la autoconciencia, y sus consiguientes dramas, puede ser pensado. Esto conectaría estos textos más bien con la Ciencia de la Lógica que con el problema del conocimiento derivado del criticismo kantiano.

Tanto en el tratamiento de la cosa y la coseidad, como en el de la fuerza y la ley, Hegel está exponiendo su concepción de la auténtica autonomía de lo objetivo. No sólo la manera en que la consciencia lo experimenta, sino el modo en que lo objetivo es por sí mismo.
Por un lado la consciencia experimenta algo, algo que Es, que se opone a ella, que le resulta dado. Por otro lado experimentará que la movilidad pura que hay en ese algo no es sino su propia movilidad, que la negatividad que aparece como dada no es sino su negatividad.
Pero, tanto en el lado de la consciencia, que será expuesto en la sección autoconciencia, como en el lado del objeto, el Ser como tal no es ya el quieto Ser que la modernidad ha logrado pensar. El objeto mismo “tiende a...”, está animado. Contiene en él una tensión que, en último término, lo constituye. Es susceptible de polaridad, de finalidad, de desdoblamiento, es al la vez el particular real y la universalidad diferenciada que lo constituye.
El objeto, que primero es subsistente, que luego es independiente, que alcanzará su autonomía. Primero como cosa, que resulta constituida desde la coseidad. Luego como fuerza, que sólo adquiere ser en un juego de fuerzas, y que se funde luego con la ley. Pero con una ley que no es ya la ley quieta, sino la de la polaridad, una ley que rige momentos móviles que se constituyen mutuamente. Y una ley que no es sólo la del ser positivo sino, también, la del mundo invertido, que se realiza a través de la negación de sí mismo. E incluso, más allá, una ley que no es una explicación exterior al fenómeno, sino que se funde con él, constituyendo al fenómeno mismo, de la misma manera como las categorías kantianas no se limitan a dar cuenta del objeto, sino que, propiamente, lo hacen posible. Lo que Hegel llama “explicación”, en Fuerza y Entendimiento, es el correlato ontológico, en el hacerse del Ser, de lo que en Kant es sólo un juego formal de condiciones aportadas por el entendimiento.

Mucho, quizás demasiado, ha ocurrido, entonces, en estas densas páginas de la sección Fuerza y Entendimiento. La filosofía de la naturaleza newtoniana, kantiana, y la del romanticismo alemán, han desfilado en rapidísima sucesión, para ser trascendidas y reformuladas en el marco de la propia filosofía natural hegeliana, puesta aquí, aún, en la forma extremadamente general de fundamento lógico.
La inercia, la conservación de la cantidad de movimiento, la exterioridad de cosa y relación, la exterioridad de movilidad y Ser, propias de la concepción mecánica del mundo, han sido trascendidas a través de rápidas alusiones y una abigarrada serie de afirmaciones (que no pretenden, por cierto, en absoluto, tener el carácter de demostrativas) que se ponen como fundamento.
Pero también la exterioridad entre la ley y el fenómeno es trascendida radicalizando el carácter constituyente de las categorías entendidas de manera kantiana.
Y, más allá, Hegel asume la realidad de las nociones de tensión, polaridad, finalidad, auto finalidad y auto diferenciación, que ha levantado la filosofía natural del romanticismo en contra de las simplezas y las inercias de la concepción newtoniana.
Hegel radicaliza estas nociones concibiéndolas como categorías, es decir, como modos de hacerse el Ser, y pone en cada una de ellas el elemento de lo negativo, que el optimismo un poco ingenuo del romanticismo no había reconocido suficientemente. Es desde este punto de donde arrancará su distanciamiento con Schelling.
Ese operar de lo negativo es el que confiere al juego de fuerzas el carácter dramático que hace posible llamar a uno de sus momentos “mundo invertido”, y es la clave de la inquietud esencial que caracteriza a la infinitud, en que se condensan los momentos anteriores, y que es lo más cercano a la objetividad en toda la sección Conciencia. El paso final, en la última página de esta sección, es que esa infinitud se revele como sujeto. Pero ese paso está más allá de la función y sentido propio de la filosofía de la naturaleza, que ha servido y mostrado hasta aquí lo que es su esencia: es el ámbito que permite pensar la objetividad de una manera lo suficientemente compleja como para reconocer en ella a la propia subjetividad.

3. Esta idea de la autonomía y la complejidad de la objetividad está desarrollada, ahora de manera fenomenológica, en la Razón Observadora. Ahora la objetividad presente en Fuerza y Entendimiento se presenta como un aparecer efectivo, como naturaleza, y la experiencia del sujeto de la modernidad se presenta, en uno de sus momentos, como figura efectiva, la de la ciencia natural. Este es, propiamente, el lugar de la filosofía natural, pero no debe ser olvidada, ni soslayada, la importancia constitutiva de la sección precedente: se trata de una filosofía de la naturaleza fundada en una lógica.
Nuevamente Hegel recorre aquí, y muchas veces superpone, tres perspectivas sobre la naturaleza que son muy distintas, la newtoniana, la kantiana y la romántica. Y nuevamente, cosa inevitable por la enormidad del tema, la sucesión resulta apretada y demasiado llena de detalles. Ahora lo que le interesa de la objetividad es su complejidad efectiva, como un todo efectivo, como naturaleza. Y va especificando para ello connotaciones que le parecen esenciales: su carácter orgánico, finalístico, duramente objetivo y, como tal, exterior.
La organicidad en la Observación de la Naturaleza debe ser considerada sobre el trasfondo ya formulado de fuerza, polaridad, ley negativa, que se ha desplegado en Fuerza y Entendimiento. Importa mostrar ahora que la dinamicidad natural es de algún modo celular e inanalizable, que los entes naturales constituyen un todo que la razón newtoniana no es capaz de abordar. Importa mostrar en ellos la presencia de tensiones finalísticas reales, que no son sólo una atribución falaz desde el observador. Pero, considerado todo esto en el marco de una crítica a la razón imperante en la modernidad, importa mostrar también, lo inadecuada que resulta la complejidad orgánica de la naturaleza como modelo para entender la subjetividad y, menos aún, la complejidad del Espíritu.
La filosofía de la naturaleza hegeliana queda así a medio camino entre la simplicidad newtoniana y la complejidad del Espíritu libre. Su idea de la naturaleza es sustancialmente más compleja y dinámica que la que ofrece la concepción mecánica del mundo, pero se trata de una complejidad insuficiente para conceptualizar al sujeto. Falta algo en la polaridad y la finalidad, en las leyes negativas naturales, y no es difícil imaginar qué: falta que la negatividad se exprese como el drama de la libertad.

4. Sin embargo, esa complejidad orgánica de la naturaleza es un mínimo absolutamente necesario para lo que Hegel quiere decir de la subjetividad. Y es por eso que se puede decir que, en el plano de la teoría, que la filosofía de la naturaleza cumple una función mediadora entre los secos fundamentos de la lógica y las dramáticas consideraciones de la filosofía del espíritu o, también, en el plano de la efectividad, que el experimentarse como naturaleza del sujeto moderno es un momento de mediación entre la mera enajenación religiosa de la Conciencia Desventurada, o de la Fe Ilustrada, y su reconocimiento como sujeto auténticamente libre.

Hay dos momentos en la Fenomenología en que esta función mediadora aparece con particular claridad. Cuando la infinitud es pensada como infinitud viviente, y cuando la experiencia de la naturaleza es vivida como búsqueda del placer.
La infinitud viviente es ese juego de fuerzas consumado, animado de negatividad, capaz de desdoblarse sin dejar de ser uno, que se ha formulado en Fuerza y Entendimiento. ¿Qué tiene, entonces, de “viviente”, que la otra no tenga?: que es sujeto. ¿Y en qué se manifiesta su ser sujeto?: en que se expresa como apetencia.
Hay que notar que esta infinitud viviente es sujeto “antes” de desdoblarse en autoconciencias contrapuestas, y que en algún sentido sigue siendo un sujeto, único, a pesar de los largos dramas que describen su exteriorización a lo largo de casi todo el resto del libro, hasta consumar esa unidad como espíritu autoconsciente en la Religión Revelada. En la terminología actual, extemporánea y extraña a Hegel, se podría decir que es un campo de acción transindividual constituyente, desde el cual la realidad de lo individual llega a ser.
Es importante consignar esto porque la interpretación imperante (por ejemplo Judith Butler), que deriva de Kojeve, tiende a presentar la lucha que sigue a su desdoblamiento como conflicto interpersonal, obviando el momento crucial de su origen, que es el que le da su carácter esencial, que no es sino el hecho de que las autoconciencias se constituyen como contrapuestas desde una y la misma apetencia o, para decirlo de otro modo, que la posibilidad de superación de la tragedia de su contraposición ya está presente en ellas mismas, si es que logran vencer la muerte a través de un largo camino de formación que las lleve a reconocerse como Espíritu. Sin esta unidad primera, que no es ni un origen, ni un estado de felicidad indiferenciada, sino una condición propia y permanente de la índole del Ser (la de ser infinitud), la contraposición y la lucha se mantiene como desencuentro de muchachos tozudos, que sólo son capaces de sobrevivir esclavizando a otro o refugiándose en la pureza del pensamiento. Algo, por lo demás, que parece muy representativo de la academia norteamericana, donde actualmente son tan populares estas ideas.

Cuando se consideran los asuntos humanos de cerca, y con alguna especificidad, la categoría de negatividad, omnipresente y fundamental, resulta demasiado genérica. Sirve para el fundamento, y todo se entiende desde allí, pero sólo sirve para eso. Es a través de las nociones de tensión, polaridad, finalidad, determinación, que su operar puede especificarse mejor. La categoría de apetencia representa, aún en el plano de la lógica, un grado de acercamiento mayor. Lo relevante en ella es que, conectada con las anteriores, permite decir de una manera más directa lo que, en el pensamiento de Hegel, hace que un ente, que en principio podría ser considerado como natural, sea un sujeto: que está constituido como una tensión infinita, como una acción finalística infinita, hacia devorar todo otro, hacia conquistar toda diferencia que lo niega, y hacerla suya.
Hay que considerar, sin embargo, que esta constitución que podría parecer espectacular, y que conduce a lo que Hegel llama de manera dramática “lucha a muerte”, es sólo, hasta aquí, el esqueleto lógico de un asunto, la constitución de la subjetividad, y no el asunto mismo, para cuya formulación se requieren bastantes mediaciones más que la sola afirmación de la apetencia. Mucho del tremendismo que es habitual en las caracterizaciones de la lucha en Señorío y Servidumbre, o de la sobre dramatización católica en torno a la Conciencia Desventurada, podrían evitarse si se asume un punto que en la filosofía hegeliana es simple y claro: la lógica es el fundamento de algo, pero no el algo determinado y efectivo mismo. Y, como he sostenido en un capítulo anterior, toda la sección Autoconciencia debería ser leída como exposición de las bases lógicas que presiden el fenómeno de la subjetividad.
En esa lógica hay algo que, considerado sin mediación, podría llamarse naturaleza o, también, al revés, que considerado como naturaleza, sólo es la mediación entre el ser puramente lógico de la negatividad y la realidad efectiva de la libertad: el que los sujetos estén constituidos como apetencia.

A pesar de que el desdoblamiento y la lucha que se abre desde la infinitud viviente se mantienen a lo largo de casi todo el resto del libro (no es posible señalar en la Fenomenología ningún “final feliz”; a lo sumo… unos puntos suspensivos), Hegel hace en Señorío y Servidumbre un notable pronunciamiento que, si es leído en toda su extensión y profundidad, arroja una clave fundamental para entender la posibilidad del sentimiento de comunidad. Hegel advierte que “La autoconciencia sólo encuentra su satisfacción en otra autoconciencia”.[7]
Leído esto de manera positiva nos informa que, en principio, una autoconciencia sí puede encontrar satisfacción a su ambición de reconocimiento, es decir, ni más ni menos que a su apetencia. Cuestión que está muy lejos de la catastrófica interpretación depresiva que hace Lacan sobre este punto. Leído de manera negativa, nos advierte que esa satisfacción sólo será efectivamente posible cuando las autoconciencias se encuentren en posición de serlo, es decir, cuando sean a la vez autónomas y susceptibles de reconocimiento, lo que sólo podrá ocurrir en una sociedad reconciliada.
Pueden argumentarse muchas dificultades posteriores que impidan una situación tan loable como la de una comunidad reconciliada, pero lo que no se puede establecer a partir del texto es que esos impedimentos residan aquí, en el carácter de la apetencia. Al revés, si se sigue con atención el camino que lleva desde el juego de fuerzas a la infinitud, a la infinitud viviente, a la apetencia, hasta el desdoblamiento y la contraposición, se encontrará justamente, en el hecho de que la subjetividad sea en su fundamento una infinitud viviente, esta clave, que señala que puede, tras un doloroso camino de formación, alcanzar el reconocimiento que en el primitivo estado de su esqueleto lógico no parece posible.

5. Pero, si hay un lugar donde la filosofía de la naturaleza hegeliana resulta directamente indispensable, es para entender en qué consiste el fracaso de Fausto, en la figura de El Placer y la Necesidad, en la Razón Activa. Sin tener en cuenta ese antecedente se corre el riesgo de repetir, ahora de manera ampliada, el error que se comete al abordar Señorío y Servidumbre a la manera de “muchachos tozudos”.
La apetencia, que vista desde aquí aparece como una categoría genérica, se experimenta ahora como deseo, que Hegel, por muy buenas razones, caracteriza a través de su momento negativo, la necesidad.
Muchos malos entendidos se pueden desenredar si se aborda el asunto desde la pregunta directa de qué es lo que Fausto, que es el personaje al que Hegel alude, desea. Parece trivial sostener que desea a Margarita o, lo que parece más sutil, que desea ser reconocido por Margarita. Sin embargo, si contextualizamos esta figura, que es lo que siempre hay que hacer en un texto tan sistemático como la Fenomenología, veremos que Fausto, como Karl Moor, como Don Quijote, que son las figuras que lo acompañan en esta sección, “actúa como un singular”, y sufre la maldición de que cree experimentarse como singular, y cree que puede alcanzar su satisfacción como tal. Ya Hyppolite, Labarriere, Valls Plana, y otros, han señalado que toda esta sección es una crítica al individualismo moderno.
El asunto es que estos son personajes cuya acción está encaminada a obtener reconocimiento de sí mismos fundamentalmente ante sí mismos, no por otros. Hegel ya había leído la novela de Goethe (al menos la primera parte), aún sin publicar, y sabía que Fausto, tras demostrarse a sí mismo que podía poseer a Margarita, simplemente la abandona, que no es precisamente lo que una concupiscencia uniforme (“desea a Margarita”), o un simple afán de dominio (“desea ser reconocido por Margarita”) buscaría. Algo similar ocurre en el desvarío de Karl Moor, que persiste mientras se reconoce a sí mismo, aunque su querido padre, su amada Amelia o sus compañeros, lo abandonan, o en la locura del Quijote, que persiste por sobre las evidencias y los molinos de viento. Que persisten, por supuesto, hasta que fracasan.

¿Por qué fracasan, si presuntamente han obtenido lo que parecían desear? Una indagación de este asunto requiere de una comparación entre la idea moderna y la idea hegeliana de necesidad, y ese es justamente un tema propio de la filosofía de la naturaleza.[8]
Para la modernidad la necesidad es el correlato de una carencia. La tensión que la anima aparece desde fuera, “tira” algo hacia el hueco de la carencia, para llenarlo. Por cierto, la noción complementaria es que un ente pleno no necesitaría nada. Y el supuesto que subyace a esa noción complementaria es que la plenitud coincidiría con la quietud, en particular, con la falta de tensiones internas.
Resulta clave entonces la noción de que un ente podría estar constituido ya como tensión, y ser pleno en ello, sin que haya en él propiamente un hueco o una carencia. Esta idea no es sino expresión de la inquietud esencial que, en la lógica, constituye al Ser como acto de Ser, como tensión hacia más allá de sí mismo. La necesidad, pensada así, es expresión de una tensión interna, que “empuja” hacia un acto de llenar (de realizar), sin que haya necesariamente una carencia que la requiera.
En la idea moderna la necesidad es un incentivo para completar algo en sí, en Hegel es un motor para desarrollar algo más allá de sí, algo cuya falta de desarrollo no es, en principio, una incomplitud, o que sólo lo es considerada desde el desarrollo consumado. No había un hueco por llenar, ni lo habrá, había una tarea por cumplir, y seguirá habiéndola.
Es por esto que, en la modernidad, tras la satisfacción la necesidad se detiene. Al menos hasta que el desgaste vuelva a producir la carencia. En Hegel, en cambio, cada experiencia de satisfacción puede ser el principio de otra más amplia. La necesidad no se detiene.
Digamos, incidentalmente, que esta idea del enriquecimiento de la necesidad a través del proceso de su satisfacción ya está presente en David Hume y en Adam Smith, para quienes, sin embargo, es una mera constatación, sin un respaldo metafísico que permita dar cuenta de ella o, en la terminología hegeliana, “concebirla”.
Si exceptuamos a Hume y Smith que, desde luego, conocían mucho mejor la índole de la ambición burguesa, para la escasa modernidad alemana, a su manera newtoniana, la satisfacción, que colma el deseo y detiene a la necesidad, equivale a la quietud. Como dice un viejo aforismo atribuido a muchos, incluso a Aristóteles: “Omnia animalia tristia post coitum sunt”. En un extremo abstracto, que no se produce, esto podría significar que quien alcance la más completa satisfacción podría morir. Agreguemos otra perla de sabiduría, ahora del Kama Sutra: “el que muere en el orgasmo alcanza el Nirvana”.
Y este es, justamente, uno de los momentos de la experiencia del Fausto de Hegel: cuando logra poseer a Margarita lo que logra no es la satisfacción sino la sensación de muerte.
Hay dos razones para ello. Primero, porque se ha equivocado en cuanto a qué es lo que el deseo realmente desea y, segundo, porque lo que cree que es su deseo, esa pasión moderna originada en una carencia, efectivamente conduce a la quietud, a una mala quietud que pocos años después otro equivocado, Schopenhauer, caracterizará como hastío.

Hegel, como hemos dicho, conocía el final de la novela (al menos de la primera parte) y sabía que tras su experiencia de la sensación de muerte (o hastío) en la figura de Fausto la necesidad reaparece, de manera inagotable. Pero ya no en virtud de una carencia (ya ha poseído y abandonado a Margarita), sino en virtud de una tensión interior que no ha podido satisfacer de esa manera, como no podrán satisfacerla tampoco, en sus intentos, Karl Moor y Don Quijote.
Para entender la lógica de este renacer de la necesidad volvamos a la comparación entre el concepto hegeliano y el moderno. En la noción moderna el objeto al que la necesidad se aboca es exterior, y debe ser devorado. Esa es la pobreza del intento abstracto del Señor, carente de formación, y que conduce a su fracaso. En Hegel el objeto de la necesidad es una exteriorización, y, debe ser reconocido como propio.
Como el objeto es una exteriorización, y como la necesidad nunca se detiene, Lacan, como antes Nietzsche y Schopenhauer, interpreta el objeto como ilusorio y la necesidad como una tensión hacia el vacío. En Hegel, en cambio, el objeto es real y la satisfacción es, en principio, plenamente posible: el objeto es una autoconciencia independiente, y la satisfacción equivale al proceso de realización mutua de autoconciencias en sí contrapuestas. Y esto ocurre porque la necesidad es dual, es mutua, es una relación constituyente, y el ejercicio de su realización equivale al juego de fuerzas de una formación mutua: cada uno va adquiriendo su propia realidad en el juego de desear y ser deseado.
En la modernidad la necesidad es pensada de manera unilateral (ese es el drama del querer experimentarse como singular, en Fausto), el lugar de la necesidad es un individuo (que carece de algo, que está incompleto). Un individuo puede encontrar su satisfacción, según esta unilateralidad, poseyendo algo, o a alguien, que no lo desea, puede llenar su carencia sin llenar la del otro.
En Hegel, en cambio, la necesidad es un juego de fuerzas que produce a aquellos en los que actúa: no se limita a completar lo que ya es, sino que produce a aquello en que se experimenta.
Lacan ve la necesidad como tensión hacia el vacío porque piensa la intersubjetividad como contraposición, como relación mutua. La idea de complejidad orgánica le permite a Hegel, en cambio, pensar la realidad del deseo como intersubjetividad orgánica, como deseo situado de autoconciencias deseantes que se producen mutuamente en el ejercicio de sus deseos. Es en ese marco de unidad desdoblada en entidades autónomas que se puede comprender la clave, enunciada en el texto cien páginas antes que el tratamiento de la figura de Fausto: “Una autoconciencia sólo alcanza su satisfacción en otra autoconciencia”.

6. Por cierto las consideraciones anteriores podrían enseñarnos varias cosas muy sabias sobre el amor de pareja, que es lo que está aludido como contexto en la experiencia de Fausto. Pero, desde luego, no son los fundamentos del amor de pareja lo que al moderado y político Hegel le interesa. Lo interesante de Fausto es más bien su fracaso, y el carácter de lo que intenta, que el eventual idilio que podría obtener si flexibilizara su solipsismo. Por eso la Fenomenología no se detiene ni un segundo en moralejas al estilo de Erich Fromm y avanza, rauda, hacia las condiciones sociales en que el reconocimiento es pensable.
Pero las complejidades de la Eticidad, del lenguaje cortesano, del juego entre la Ilustración y la fe, del ominoso contenido presente en el terror, ya no requieren de un sustrato directo en la filosofía de la naturaleza, o en la naturaleza como experiencia. La tarea mediadora de ésta en la formación de la libertad ya está, en lo esencial, cumplida. Aunque la Individualidad sea un “reino animal”, este es ya, plenamente, un reino del Espíritu. Es el Espíritu como tal, que en la modernidad clásica se experimenta como certeza de sí. Las problemáticas y las mediaciones que son necesarias para entenderlo están ya plenamente en el campo de la cultura, del derecho, de la historia. La ley de la tradición es de la noche y de la tierra sólo porque es experimentada como sin origen, como dada y ciega. La Religión inicial es “natural” sólo porque los dioses son experimentados como exteriores y objetivos. No hay en estas figuras naturaleza como tal, sino sólo lo que la naturaleza es de suyo y en esencia: exteriorización de la comunidad humana.

Cuando se compara todo este desarrollo en la Fenomenología, que no es sino filosofía del espíritu, con el significado y sentido de la filosofía de la naturaleza, lo que se puede obtener es una secuencia de nociones que, desde la infinitud, pasa por la apetencia, la finalidad, la complejidad orgánica, la necesidad, hasta nociones mayores que, en el reino del Espíritu, señalan hacia la libertad.
Hegel ha ligado internamente la libertad y la necesidad arraigándolas en la categoría “natural” de apetencia, y ha arraigado a su vez esta apetencia en la índole del Ser, en su hacerse Ser de manera negativa.
Esto es lo que entiendo por el papel mediador de la naturaleza en su filosofía: el Espíritu, para constituirse como tal, tiene que ser al menos un hueso.

Punta de Tralca, 1 de Enero de 2010.-

[1] Asumo en este capítulo una cierta familiaridad con el texto de la Fenomenología del Espíritu. Es un capítulo, por tanto, que no puede ser considerado completamente como parte de una Introducción. El propósito y el nivel de sus afirmaciones, sin embargo, dada esta familiaridad, me permiten no sobre cargarlo re referencias y citas, remitiendo al lector a los lugares pertinentes del texto sólo a través del nombre coloquial de sus secciones. Sobre esto, ver también la nota inicial del capítulo siguiente.
[2] G.W.F. Hegel: Fenomenología del Espíritu, edición y traducción de Manuel Jiménez Redondo, Pre-Textos, Valencia, 2006, pág. 962. Al parecer se ha formado un cierto consenso en que estos comentarios que Jiménez Redondo agrega a su traducción, en que trata de esclarecer el texto de Hegel a la luz de Platón y Heidegger, son más reveladores de sus propias opiniones que de los posibles contenidos del texto hegeliano.
[3] Una opinión que probablemente Bertrand Russell o Karl Popper habrían aplicado a toda la obra. Ramón Valls Plana: Del Yo al Nosotros, Lectura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, PPU, Barcelona, 1994, Pág. 159.
[4] Terry Pinkard: Hegel, una biografía, Acento, Madrid, 2001, Pág. 707.
[5] Espero que sea obvio que aludo aquí a la discusión sobre la posibilidad de la libertad que Kant hace en la tercera de las Antinomias en la Crítica de la Razón Pura, y a la solución que da a este asunto en la Crítica de la Razón Práctica. Se podría resumir la tesis que defiendo en este trabajo diciendo que la necesidad de la filosofía de la naturaleza en Hegel está directamente relacionada con responder a la relativa arbitrariedad con que Kant se limita a postular la libertad humana, como una necesidad de la razón, en lugar de inscribirla en la naturaleza misma de las cosas.
[6] G. W. F. Hegel: Fenomenología del Espíritu, traducción de Wenceslao Roces, Fondo de Cultura Económica, México, 1966, pág. 15.
[7] G. W. F. Hegel, Fenomenología del Espíritu (1807), Fondo de Cultura Económica, México, 1966, Pág. 112.
[8] Uso aquí, por supuesto, la palabra “necesidad” en el sentido que, en términos coloquiales, designa el “hacer falta algo”, no en el sentido de la palabra homónima que puede contraponerse a “contingencia”, como en “algo ha ocurrido necesariamente”.

Una lectura kantiana de Hegel

2010-01-23T05:36:00.000-08:00

Carlos Pérez Soto [1]
Profesor de Estado en Física

1. Cuestiones de método
El creciente interés por la filosofía hegeliana a lo largo de los últimos treinta años[2] ha tenido como saludable consecuencia el que se hagan cada día menos defendibles las toscas deformaciones de su pensamiento y los cuestionables modos de lectura a los que he referido en los primeros capítulos. Aunque aún son comunes en el mundo académico las visiones que lo muestran como un archi ilustrado, o como un archi romántico, cada vez hay más estudios y comentaristas desde los cuales pueden ser vistas como meras caricaturas o como falsas proyecciones de polémicas que no tienen asidero en su obra. No sólo los textos mismos, mejor editados, circulan con profusión, sino que los estudiosos los exponen y desarrollan con comentarios de excelente nivel, filológico y académico, cuestión que, respecto de un filósofo famosamente difícil, es absolutamente necesaria. Sobre la vida y contexto, sobre los textos y las ideas de Hegel se puede encontrar hoy muy buena información, muy útil para sostener discusiones auténticas en un marco académico relativamente riguroso.
Es en este contexto, muy difícil de encontrar o de producir hace tan sólo veinte años, que se pueden discutir ahora opciones globales de lectura, orientaciones generales, tanto en el plano de la exégesis como del desarrollo de sus ideas. Ahora es posible ser más preciso, hacer una lectura más interna, menos sujeta al simple uso de su filosofía dentro o frente a otras, y más cercana a la coherencia y a la eventual utilidad propia de sus planteamientos.

Por supuesto, una manera válida de leer a un filósofo, quizás la más común, es usarlo para fines que no son necesariamente los que él mismo se habría propuesto. Lukacs usa a Hegel para darle fundamento y viabilidad al marxismo. Heidegger usa la crítica de Hegel para contrastarlo con su propia filosofía. Bloch lo usa como fundamento de un optimismo que Hegel no tuvo, ni consideró conveniente.[3] En cada uno de estos casos los eventuales mal entendidos, los defectos filológicos, las atribuciones impropias que se hacen al leerlo son mucho menos relevantes que lo que se logra producir a través de ellas. Los “errores” que un filósofo comete al leer a otro son, de manera válida, parte de su filosofía. Por lo demás, el caso a favor de estas lecturas parciales o equívocas se hace perfectamente defendible si consideramos que apuntan sobre cuestiones muy de fondo en la obra del autor que comentan, cuestiones que, leídas de estas maneras o de otras mejores, están plenamente presentes y son centrales en él. El valor de la dialéctica o de la idea de enajenación, en Lukacs, la preocupación por la índole del Ser, en Heidegger, la posibilidad de una voluntad racional y dinámica, en Bloch. Ideas meritorias por sí mismas, que hacen que flexibilicemos nuestras ansiedades filológicas, y que las recojamos como tales, defendibles o impugnables por sí mismas. El valor de la cercanía con el pensador original se justifica, en estos casos, justamente por esa cercanía y esa productividad, que se sobreponen al eventual error.
Algo muy distinto ocurre, en cambio en pensadores como Jacques Lacan, que usa la autoridad de Hegel, para impugnarla, a partir de comentarios que en realidad proceden de Alexander Kojeve, procedimiento defectuoso que se repite en Judith Butler, o en curiosamente famoso extremo que son los comentarios de Karl Popper, que no parecen provenir de otra fuente que algún pésimo manual de historia de la filosofía.[4]
Demos entonces por legítimas, salvo en estos extremos desgraciadamente frecuentes, las “malas lecturas” cuyo uso sirve productivamente en el marco de una filosofía distinta. El asunto, por supuesto, es que en ninguno de esos casos se trata de Hegel como tal, sino de lo que se ha creado, o francamente fabulado, a su alrededor.

Si estamos interesados, en cambio, en “Hegel mismo”, aún habrá que considerar otra distancia, ahora sustancialmente más compleja. El punto, como fácilmente se puede imaginar, es que nadie puede determinar ya qué sería ese “Hegel mismo”. Nadie puede saber hoy que es lo que Hegel pensaba, y sólo contadísimas personas tenemos el privilegio de preguntársela directamente. En realidad sólo sabemos de él lo que dejó por escrito, y no es necesario ser Gadamer para sospechar que sus textos son interpretables de muchas maneras.
Frente a tal dificultad muchos de los que tratan de leer a Hegel mismo, quizás hasta ahora la mayoría, se conforman con una aproximación filológica. Establecer los textos, abordar el asunto del desarrollo de sus ideas comparando textos de diversos períodos, establecer el uso de los términos principales y su consistencia eventual a lo largo del tiempo, encarar el enojoso problema de verter el alemán de 1807 a la terminología actual, en su mismo idioma, respecto de lo que esos términos han llegado a significar en otras disciplinas o, peor, su problemática traducción a otras lenguas.[5]
Estas intrincadas y encomiables tareas, siempre útiles y necesarias, son tópicos habituales entre los que pueden ser llamados “especialistas” en Hegel, y resultan valiosas herramientas de trabajo que, a pesar de las dificultades para establecer “lo que dijo”, sirven de manera contundente para delimitar “lo que no dijo”. Herramientas para algo, por supuesto, no “el algo mismo”.

Más allá del uso, la caricatura y la filología, persiste el interés y la esperanza de que entender lo que Hegel mismo dice pueda ser útil para abordar problemas que están plenamente vigentes, que atraviesan nuestra situación actual. El asunto es difícil, pero plenamente abordable. Así lo demuestran las valiosas reflexiones de Jean Wahl, Félix Duque, Pierre-Jean Labarriere o Robert Pippin.
Cuando considero a estos autores encuentro el tipo de lectura de Hegel que realmente me interesa: una que no se entregue a las exigencias del uso con fines externos y su consiguiente tendencia a la sobre interpretación, por un lado, ni a los rigores meramente técnicos, algo administrativos, de la filología, por otro. Me interesa leerlo porque creo que sus ideas pueden ser útiles para desarrollar las teorías de Marx, pero bajo la condición de establecer, en primer término, las ideas del propio Hegel, y distinguirlas lo más claramente posible de las de Marx, o de su uso en el contexto del marxismo.
Es decir, me interesa una lectura primariamente interna y, luego, en lo posible de manera independiente, su eventual uso. Establecer de manera verosímil sus ideas, no como precursor de Marx, como un pensador cuya enorme perspectiva desborda en muchos sentidos los intereses y los planteamientos concretos de los marxistas, me parece mucho más útil para el marxismo que cualquier perspectiva reduccionista. Incluso más, me parece que cualquier intento de reducir a Hegel a la perspectiva y los intereses solo del marxismo es simplemente inviable, una pretensión desmesurada, que cualquier acercamiento medianamente serio a sus textos mostraría como simplemente absurda.[6]

Y entonces, a pesar de los intereses fenomenológicos de Wahl, heideggerianos de Duque, liberales de Pippin, o marxistas de Pérez, el asunto se mantiene: tratar de leer, en la medida de lo posible, a Hegel como tal.
Sostengo que tal posibilidad requiere de ciertos cuidados metodológicos, que son necesarios ante la complejidad de su filosofía.
En primer lugar, alguien que piensa de manera tan consistente en términos de totalidad no puede ser comprendido por partes y, menos aún, desde alguna idea particular dentro de su sistema.
El pensamiento hegeliano es ejemplarmente sinfónico, se trata de un autor experto en discernir matices, y ponerlos en resonancias, grados y aspectos. Amabas cuestiones son desconcertantes, por supuesto, para quienes tienen mentalidad analítica, y operan desde un modelo abstracto de lo que sería “claro y distinto”, un modelo que confunde la claridad con la posibilidad de definir, y la distinción con la posibilidad de separar.
Un pensamiento global y globalista como el de Hegel sólo se puede hacer comprensible desde una hipótesis igualmente global de lectura. Una hipótesis acerca de cual sería el proyecto filosófico como conjunto, desde el que se hagan comprensibles sus aspectos particulares.
No se puede reconstruir de manera verosímil, ni siquiera útil, la filosofía hegeliana deteniéndose en la dialéctica Señorío / Servidumbre, o en agigantar la lógica de lo supuesto y lo presupuesto en la Certeza Sensible, o sus opiniones sobre la propiedad privada. Al revés, hay que situar estos problemas en una perspectiva general, y obtener desde ella la significación más verosímil que el mismo Hegel les habría dado.
Quizás ya es un exceso, en Kant, sostener que se pueden aceptar los argumentos de la Crítica de la Razón Pura sin aceptar sus ideas sobre la ética, en la Crítica de la Razón Práctica. Lo que sostengo es que, si se trata de Hegel, una operación de ese tipo es simplemente inaceptable. Por supuesto, como ya he especificado, no siempre, y de manera perfectamente válida se trata de Hegel.

Es importante notar que la idea de que es posible formular una hipótesis de lectura global sobre la filosofía hegeliana requiere de suponer una cierta coherencia global entre sus textos, al menos entre los textos mayores. Una coherencia que se habría mantenido en el tiempo a la manera de un “proyecto filosófico”, aunque el autor mismo nunca lo haya explicitado como tal. No creo que en un filósofo mayor, como Hegel, o Kant, Tomás, Agustín, sea inverosímil conceder este supuesto.

Una hipótesis global como esta, sin embargo, como todas, debería ser confrontada de manera más o menos exitosa con la obra misma. Al respecto, sugiero nuevos cuidados metodológicos, ahora más precisos. Dicha contrastación debería preferir netamente:
- los textos publicados por sobre los inéditos (y, por cierto, por sobre los apuntes de los estudiantes);
- los textos completos por sobre los apuntes y proyectos (que en Hegel son muy abundantes);
- los textos mayores por sobre los artículos o compendios destinados a clases.

Como los conocedores ya deben sospechar, esto significa leer toda su obra desde la articulación entre la Fenomenología del Espíritu y la Ciencia de la Lógica, apoyando o auxiliando esa lectura básica desde la Filosofía del Derecho y la Enciclopedia, usando de manera complementaria los textos menores (como La diferencia entre los sistemas de Fichte y Schelling, los llamados “Escritos de Juventud”, o el comentario de 1831 a la nueva ley electoral inglesa) y, de manera aún más periférica, sus apuntes o proyectos no publicados (como el texto que sus discípulos llamaron “Introducción” en la edición de sus propios apuntes de las lecciones sobre filosofía de la historia, o la Filosofía Real, o sus proyectos inconclusos de Jena). Y, por supuesto, nunca está demás insistir en ello, prescindiendo en lo posible de los apuntes de clases de sus discípulos, que por tanto tiempo, y sólo por obra de la mera ignorancia, han sido tenidos como obras del propio Hegel.
El resumen de estas consideraciones de método, y el efecto que tienen sobre el punto de vista desde el que escribo este libro, podría ser el siguiente: tratar de hacer una lectura hegeliana de Hegel, apoyada en sus obras, aceptando una cierta jerarquía de textos, y bajo una hipótesis global de lectura, que se ajuste lo mejor posible a una lectura global.

2. Hipótesis de lectura, un asunto de contenidos
Si nos limitamos sólo a los comentaristas que procuran hacer una lectura interna de la filosofía hegeliana, es necesario aceptar que siempre, en cada uno de ellos, está operando una hipótesis global de lectura. Esto no sólo por las razones hermenéuticas generales que se quieran invocar sino, sobre todo, por las características de su objeto. Como he sostenido, no se puede ejercitar algún grado aceptable de comprensión del pensamiento hegeliano sin que se haya formado en nosotros, aunque sea de manera implícita, una idea global de sus propósitos filosóficos más generales. Y se puede decir, de manera inversa, que cuando esta idea global no se forma, o no está presente, es porque se trata de un acercamiento relativamente exterior, o que opera sólo sobre alguna idea meramente particular.

Al menos en mi caso esa hipótesis global de lectura es claramente especificable, y es la que he expuesto a lo largo de los capítulos anteriores de este libro. Se trata de una hipótesis extensa y compleja, que tiene que adaptarse a una filosofía extensísima y complejísima.
Aún a riesgo de ser reiterativo, creo que este es un buen lugar para condensarla al máximo, y hacerla explícita con toda claridad.
Sostengo que Hegel ha tratado de formular un fundamento radical que permita un abordaje radical de los problemas de la modernidad. Ha arraigado un proyecto político moderado en una ontología muy distinta a las que se habían formulado hasta su época, y ha tratado de avalar este fundamento a través de una reconstrucción filosófica del devenir de la cultura humana. Ha formulado una Lógica y una Fenomenología del Espíritu al servicio de una política que quiere combinar la autonomía del ciudadano con el sentimiento de comunidad, en el marco de un Estado de Derecho animado por la piedad de un cristianismo fuertemente secularizado.
Hegel ha asumido muy radicalmente las contradicciones de la modernidad, y ha tratado de entenderlas formulando una lógica en que la contradicción constituye al Ser, en que la negatividad tiene un estatus ontológico, en que la violencia es expresión de una razón apetente. Ha considerado a la razón misma como diferenciada y negativa. Pero, a la vez, ha formulado una lógica en que toda relación es relación interior, en que la otredad y la exterioridad son actos de producción más que realidades que ya sean por sí mismas. Con esto su pensamiento obliga a situar toda realidad particular, y obliga a pensar la libertad, la independencia y la autonomía como campos de acción referidos e intersubjetivos.
Como se ve, en la hipótesis de lectura que propongo, la ontología es central. Lo que sostengo es que la radicalidad de Hegel reside en que, en contraposición directa con el formalismo kantiano, que elude todo contenido que no sea la libertad pura, o el acto moral mismo, se ha abocado de lleno al contenido, a aquello que es, buscando las claves de comprensión directamente de su acto de ser. En ese acto de ser la naturaleza no es otra cosa que la exterioridad, el modo exterior, del espíritu mismo. Y el espíritu no es sino el concepto de la historia humana, real y efectiva.
He planteado esta hipótesis de acuerdo a una cierta jerarquía de textos, y he sostenido esa jerarquía de textos en función de esta hipótesis. Ambas ideas no son independientes. La objeción filológica debería proceder desvalorizando tal jerarquía, o mostrando que el obsesivo Hegel no tuvo, ni siquiera de manera implícita, un proyecto filosófico. Lo que está en juego en esta hipótesis es la idea de una eventual radicalidad del pensamiento hegeliano, y la de que esa radicalidad residiría en el carácter ontológico de su lógica.

3. Una lectura kantiana de Hegel
Por supuesto, más de una reconstrucción del pensamiento de Hegel es posible e, incluso, contrastable. No es raro que, por su complejidad y por la extraordinaria cantidad de campos que abarca, su filosofía sea perfectamente compatible con más de una interpretación global, incluso con algunas parcialmente contradictorias entre sí. Esto, que podría ser un problema en matemáticas, es una situación común en filosofía. Y en buena medida la profundidad y grandeza de un filósofo queda evidenciada en las profundas polémicas que animan a sus seguidores. Lo mismo, y con mayor rigor, se puede afirmar de una época filosófica. Prácticamente todas las grandes polémicas contemporáneas se pueden enmarcar en los lineamientos trazados por Kant y Hegel. Incluso al interior de la lectura de cada uno de ellos.
Quizás es comprensible que ante un filósofo tan mal editado y aparentemente tan oscuro, se hayan buscado acercamientos desde otros filósofos, mejor conocidos. Dilthey lee a Hegel como un romántico, Marcuse lo lee desde Husserl y Heidegger, otros lo abordan desde Espinoza, e incluso desde Platón. Es común, entre los que saben más de Aristóteles que de Hegel, atribuirle sus “novedades” al griego, sobre todo interpretando su lógica como una ontología del devenir.

En todos estos intentos, sin embargo, hay bastante más de lectura exterior y ánimo de asimilación, que de reconocimiento de lo que podría representar Hegel como tal. No es raro que, en ese sentido, y con ese ánimo, haya lecturas diversas. Lo que me interesa, sin embargo, nuevamente, es algo más sutil: la posibilidad de lecturas diversas entre los que se atienen a Hegel mismo, de lecturas internas diversas.
Deberían distinguirse, en este plano, las lecturas que podrían ser compatibles con su pensamiento, es decir, que concuerdan con sus ideas fundamentales aunque no compartan algunas de sus opciones específicas, de otras que buscan ser coherentes, es decir, que procuran ajustarse a lo que los textos sostienen sin necesariamente compartirlo. Quizás se pueda llamar “hegeliano”[7] al que busca una lectura compatible con las ideas del filósofo, pero que quiere ir más allá de sus opciones particulares, y “hegelólogo” al que sólo está preocupado por la coherencia entre su hipótesis de lectura y los textos.
Hecha esta diferencia digamos que lo que aquí importa es una diversidad posible entre los “hegelólogos”, es decir, al interior mismo de la tarea de exégesis. Una diversidad que, por cierto, tendrá consecuencias respecto de los hegelianismos posibles.

Tal diversidad posible surge, desde luego, porque no hay nada de necesario en la hipótesis de lectura que he planteado. En particular, porque perfectamente podría ocurrir que la radicalidad ontológica que he postulado no sea sino un espejismo que no se puede avalar suficientemente con los textos y que, sobre todo, resulte abiertamente inverosímil para el buen sentido. Y esta es justamente la raíz de lo que creo que podría llamarse una “lectura kantiana” de Hegel.
Se trata, en general, de una lectura que opta por diluir la centralidad de la ontología y la radicalidad de la Lógica. Debido a esto reduce o, al menos, no distingue entre devenir y Esencia, interpretando todo el texto a la manera aristotélica, como una lógica del devenir. Lo que implica una lógica del ponerse otro lo ya dado, más que la de un poner eso otro “dado” mismo. Es decir, una lógica del Ser (que eso es, explícitamente, en Hegel, la lógica del devenir) que una lógica del llegar a ser propiamente Ser el Ser, que es lo que da sentido a agregar todo un libro distinto a la Ciencia de la Lógica.[8]
La consecuencia central de esto es que desplaza el carácter “ontológico” de la Lógica al hecho de que se trata del Ser mismo, más que al hecho de que su contenido fundamental sea una idea acerca de cómo aparece el Ser desde la Esencia, es decir, desde la relación pura, que es lo que Hegel sostiene explícitamente al inicio de la Doctrina de la Esencia. Con esto se diluye el carácter ontológico de la relación pura misma, y de la negatividad que la constituye y anima. La consecuencia es que la conflictividad aparece como algo en el Ser, y no algo que hace al Ser mismo.
Estas opciones conducen a entender el devenir como evolución y la conflictividad como agregado, diluyendo su carácter constituyente y, debido a esto, a entender la tensión que animaría al devenir como efecto de una carencia, o como motor de algo (ambas ideas perfectamente aristotélicas), más que como una tensión constituyente, que no es sino expresión del carácter Esencial de la negatividad.

Mi impresión es que esta disolución de la radicalidad ontológica, que se traduce en una actitud permanente de omitirla o soslayarla, tiene su base firme en un asunto de verosimilitud. Se considera simple y gruesamente inverosímil decir de una relación pura (una relación que no relaciona nada), o de una actividad pura (una que no es aún actividad de algo), que tengan Ser o, peor, que hagan ser al Ser. O, también, se considera inverosímil pensar la sustancia como actividad pura, y no como simple Ser activo. Lo que hace, por cierto, interpretar como metáfora, o como simple analogía, la idea de que “la sustancia es sujeto”, poniendo el énfasis, filológicamente correcto, en el “como”: “se trata de pensar la sustancia como sujeto”, en el sentido débil de “como si fuera tal cosa2, y no en el sentido fuerte de “es ni más ni menos que eso”.
Pero estos juicios sobre la eventual “verosimilitud” de tal o cual idea corren el riesgo de ser meramente tautológicos. Dan por supuesto justamente lo que está en discusión. Desde luego, si no hay más verosimilitud que la que hace posible la ontología fundamental contenida en el horizonte moderno o, a lo sumo, kantiano, el asunto está decidido de antemano. Y el resultado sería que en estos textos, desafortunadamente, Hegel delira, o se expresa mal, por lo que habría que reinterpretarlos, o simplemente dejarlos de lado.
Pero, justamente de lo que se trata es que Hegel ha cuestionado de manera profunda la ontología presente en la modernidad, y la que merodea a su pesar al formalismo kantiano, es decir, ha objetado de manera profunda precisamente el fundamento de nuestros criterios de verosimilitud. Una precisión filológica en defensa de esto es que todo el mundo admite que la Ciencia de la Lógica es un “texto de madurez”, no un ensayo ni un prolegómeno, sino un texto escrito con plena conciencia y tranquila lucidez. Cuestión que se ve refrendada por el hecho de que, veinte años más tarde, en su revisión del libro primero, no cambió nada fundamental, y en que de la misma manera, las distinciones esenciales de la obra se mantienen en las tres ediciones de la Enciclopedia.

Esta opción central por diluir la ontología hegeliana tiene toda clase de consecuencias, a la luz de las cuales se va perfilando una diferencia sistemática en las claves de interpretación. En ella la lógica hegeliana resulta reducida a las formas de la razonabilidad común, enriquecidas por las categorías kantianas. Y es por esto que se puede hablar de una “lectura kantiana”: se lee a Hegel como un Kant situado y evolucionista, que se ha hecho cargo de la socialidad de la razón, y de los conflictos que se dan en el marco de esa socialidad.
Reducida la totalidad a socialidad se reintroduce la idea de intersubjetividad como colección de individuos, pero esta vez fuerte e indisolublemente ligados a través de relaciones que los modifican mutuamente. Es decir, se invierte la idea de campo de subjetividad originario, respecto del cual los individuos son efectos de un desdoblamiento y éste desdoblamiento, a su vez, expresión de su constitución negativa. Idea presente en la noción de juego de fuerzas, en la Fenomenología, que se enriquece progresivamente como infinitud, infinitud viviente y luego, de manera efectiva, como Espíritu y Religión, cuyo correlato lógico se puede ver en los dos primeros capítulos de la Doctrina de la Esencia.
Pero también, reducida la negatividad a contraposición, se diluye la idea de que la apetencia reside en la razón misma, y se la desplaza a las relaciones interpersonales, como mero interés subjetivo, contrapuesto a otros intereses, cuya disonancia o acuerdo eventual es más bien de carácter comunicativo, más que algo arraigado en el fundamento, en la índole misma del Ser. Con esto la realidad fundamental de la violencia se debilita, reduciéndose al tópico común de la conflictividad social eventual que resulta de la diversidad de intereses. O, de manera inversa, se debilita la tragedia esencial implicada en concebir como un aspecto intrínseco de la libertad la posibilidad del mal.
Y este es, en mi opinión, el asunto esencial: la lectura kantiana elude la radicalidad de la violencia (tanto en Hegel como en la realidad) y asume que la conflictividad es abordable a través de fórmulas de sociabilidad comunicativa análogas a las que el mismo Hegel planteó. Y es por eso que se trata de una lectura cuyos avales textuales son más la Filosofía del Derecho y la sección Espíritu de la Fenomenología, que de la Ciencia de la Lógica y su conexión profunda con el plan de la Fenomenología como conjunto. Sin esta conexión la autonomía del ciudadano en una sociedad reconciliada se convierte en un ideal kantiano, ante el cual sólo se alza como obstáculo la eventual disposición moral de agentes racionales, y no el oscuro y engorroso drama de la libertad. Para este ideal kantiano bastarían condiciones reguladoras que se suponen sin más, sin el doblez esencial de que haya algo en la razón misma que las niegue. Para su realización bastaría un horizonte de racionalización pensado de manera perfectamente kantiana, como un horizonte moral de la humanidad en principio no contradictorio, o respecto del cual la contradicción no es más esencial que una dificultad comunicativa. Una dificultad que podría superarse con algún equivalente más decididamente laico que lo que Hegel entendía y proponía como Religión.

Por supuesto todo esto es infinitamente preferible a montar toda una interpretación desde las cuatro páginas de Señorío y Servidumbre. Pero se trata de una visión que no logra asumir la importancia de la sección Conciencia, ni de la sección Razón, en la Fenomenología y, mucho menos aún, de los libros segundo y tercero de la Ciencia de la Lógica. Es decir… ¡todo un mundo de textos!
Yo creo que tanto la lectura hegeliana que he propuesto, como la lectura kantiana que describo, coinciden en mostrar a Hegel como un pensador que es todo lo liberal que se podía ser en el marco de una monarquía absoluta, en una época reaccionaria. Un “liberal” plenamente advertido de los límites del liberalismo, y con muy buenas proposiciones para abordarlos y contenerlos. Un pensador, por lo tanto, plenamente vigente, con mucho que decir sobre los problemas que hoy mismo aquejan a la modernidad.
Pero más allá, cuando se trata de pasar de la simple coherencia de la lectura con sus ideas a la tarea de proponer formulaciones que se aventuren en el campo de lo compatible, la diferencia que he expuesto resulta crucial. La lectura hegeliana pone el énfasis en la realidad de la violencia, que Hegel habría arraigado en la índole misma del Ser, y abre con eso la pregunta acerca de si la fórmula que propone es la mejor, o es adecuada a la gravedad del problema que plantea. La lectura kantiana se acomoda al progresismo imperante, asumiendo un confiado optimismo ante una idea de la razón esencialmente ajena a la tragedia.
La lectura kantiana se atiene al conservadurismo de Hegel y diluye su radicalidad. La lectura hegeliana se afirma en su radicalidad para buscar maneras de superar su conservadurismo.

Punta de Tralca, 31 de Diciembre de 2009.-

[1] Este capítulo fue posible gracias al extraordinario interés de algunos estudiantes de la Escuela de Derecho de la Universidad de Chile, que nos convocaron, a mi buen amigo Juan Ormeño Karzulovic y a mí, a un debate para que expusiéramos nuestras diferencias de interpretación de la filosofía hegeliana. El debate, muy concurrido y muy amable, confirmó una vez más la enorme estimación que siento por Juan, de quien he aprendido tanto, y la sostenida confianza que ambos mantenemos en que, gracias a los estudiantes, la universidad de todos los chilenos puede ser mejor.
[2] Son muestras notables de ese interés, Terry Pinkard: Hegel, una biografía (2000), Acento, Madrid, 2001; Jacques D’Hondt: Hegel (1998), Tusquets, Barcelona, 2002; Jon Stewart, ed.: The Hegel myths and legends (1996), Northwestern University Press, Illinois, 1996; Charles Taylor: Hegel (1975), Cambridge University Press, Cambridge, 1998; Robert B. Pippin: Hegel’s idealism (1989) Cambridge University Press, Cambridge, 1999; Patricia Jagentowicz Mills, ed.: Feminist interpretations of G.W.F. Hegel, (1996), The Pennsylvania University Press, Pennsylvania, 1996; Judith Butler: Subjetcts of Desire, Hegelian reflections in twentieth-century France (1987), Columbia University Press, New York, 2º Ed., 1999.
[3] Georg Lukacs: Historia y conciencia de clase (1923), Grijalbo, México, 1969; Martín Heidegger: Hegel (1939-41), Prometeo, Buenos Aires, 2007; Ernst Bloch: El Principio Esperanza (1923), Trotta, Madrid, 2007.
[4] Jacques Lacan, Seminario XI, Clases 16 y 17 (1964); Alexander Kojeve, Introduction a la lecture de Hegel, Gallimard, Paris, 1947; Butler: Subjetcts of Desire, Hegelian reflections in twentieth-century France (1987), Columbia University Press, New York, 2º Ed., 1999. Karl Popper, La sociedad abierta y sus enemigos (1945), Orbis, Buenos Aires, 1985.
[5] Son notables en este sentido trabajos como los siguientes: Phénoménologie de l’Espirit, Gallimard, Paris, 1993, traducción francesa de Pierre Jean Labarrière y Gwendoline Jarczyk; Science de la logique, traducción francesa de Pierre Jean Labarrière y Gwendoline Jarczyk, en tres libros, (1972 (edición de 1812); 1976; 1981), Aubier, París, 1972, 1976, 1981; Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas (1830), traducción castellana de Ramón Valls Plana, Alianza, Madrid, 1997; Filosofía Real, traducción castellana de José María Ripalda, Fondo de Cultura Económica, México, 1984; Hegel on Hamann (1828), traducción al inglés de Lisa Marie Anderson, Northwestern University Press, Illinois, 2008.
[6] Ténganse presentes, sin embargo, las angustias, iras y urgencias que consigno en mi “Prólogo a posteriori”, al final de este libro.
[7] Es en este sentido que he incluido en el título de un libro mío la fórmula “marxismo hegeliano”. Carlos Pérez Soto, Proposición de un marxismo hegeliano, Edición Arcis, Santiago, 2008.
[8] Uso el término verbal “ser” con minúscula, y su sustantivación “Ser” con mayúscula. Uso la palabra “lógica” con minúscula y tipo normal para referirme al término común, y “Lógica”, con mayúscula y cursiva para referirme al libro, la Ciencia de la Lógica. Las palabras “Ser” y “Esencia” van con mayúsculas cuando es necesario denotar que se están usando en sentido técnico.

Lógica Ontológica y Lógica Formal

2010-01-18T17:30:00.000-08:00

Carlos Pérez Soto
Profesor de Estado en Física

En contra de lo que se podría pensar, o de lo que se ha sostenido muchas veces a partir de no leerlo, Hegel no necesita negar los principios de la lógica formal para sostener su propia formulación de la lógica. Sus pronunciamientos al respecto son bastante explícitos y se pueden encontrar en las notas a las secciones de “Las determinaciones de reflexión”, que es la segunda parte del primer capítulo de La Doctrina de la Esencia, en la Ciencia de la Lógica. También, de manera mucho más breve, en los parágrafos 115 a 120 de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Se trata de textos amplios y, a su modo, explícitos y claros. Con algo más de complejidad, el mismo tema se puede ver en “Las leyes del pensamiento”, en la “Observación de la Autoconciencia”, que es la segunda parte de la Razón Observadora, en la Fenomenología del Espíritu. [1]

Se podría decir que, en general, la postura de Hegel es que los principios de la lógica formal son necesarios para mantener la coherencia en el orden del discurso, pero son completamente inadecuados para comprender o describir la complejidad de lo real. Por eso los llama “proposiciones” y, a veces, “reglas”. Porque son instrumentos prácticos, para que nos entendamos, y no reflexiones que estén a la altura de los sutiles modos en que el Ser se hace Ser. Son, desde el punto de vista del fundamento, superficiales y tautológicos.

Hoy, dando la espalda completamente al modo en que se han desarrollado estos conceptos, se podría alegar que la lógica no pretende, ni puede, ser un conjunto de pronunciamientos sobre el Ser, y que su carácter puramente formal es, justamente, lo que la hace de modo estricto “lógica”. Sólo la vanidad y la ignorancia pueden, sin embargo, empecinarse en reducir el sentido de esta palabra a este, que es sólo uno de sus usos. Esa vanidad no es rara, aunque es comprensible, en quienes estudian matemáticas. Es mucho menos perdonable, en cambio, entre quienes, en Ciencias Sociales, admiran los modelos matemáticos sólo porque los entienden poco. Y es, desde luego, francamente inexcusable entre quienes han estudiado filosofía.

Tradicionalmente la lógica, a la que se puede llamar “clásica” para distinguirla de la auténticamente formal, que deriva de Frege y Russell, mantuvo un consistente lazo con la ontología. La tarea efectiva de su desontologización es extraordinariamente reciente, procede de Boole y Frege, y fue desarrollada por una serie de matemáticos, a fines del siglo XIX. La lógica clásica, o “aristotélica”, siempre fue una lógica sobre el Ser, es decir, un conjunto de reglas que permiten predicar y razonar correctamente sobre un cierto “algo”, que se suponía sin más como real. Se puede decir que era, por eso, una lógica sustantiva: suponía la realidad de la sustancia.

Se podría preguntar, sin embargo, si el orden de esos principios (identidad, no contradicción, tercero excluido) y de la teoría del silogismo que deriva de aplicarlos a las formas del juicio, son realmente adecuados para la complejidad de lo que se quiere expresar. La mayéutica socrática, la “dialéctica” platónica y, sobre todo, la tragedia y la comedia, abundan en aparentes paradojas y antinomias e, incluso, parecen obtener su fuerza más bien de ellas que de las resoluciones racionales o los finales felices. Aunque los griegos no desarrollaron propiamente la profundidad subjetiva de la tragedia o de los dilemas morales, en el modo en que los plantearon está presente ya la sospecha de que la realidad puede ser más compleja que la geometría.

Yo creo que en su enciclopédico inventario de sabiduría, Aristóteles logró un extraordinario punto de equilibrio entre estas habilidades contrapuestas en el pensamiento griego que son la tragedia y la geometría. Por un lado, él o su escuela, logró condensar una lógica de espíritu geométrico, por otro intentó conceptualizar la lógica efectiva de la hybris, que está en el corazón de la tragedia, a través de una ontología del devenir. Hay un precio, que es menor si se compara con el resultado, para esta ambición de síntesis: cuando sus libros hablan de lógica son claros, estrictos y, si se siguen con paciencia, no ofrecen dificultad, en cambio, cuando hablan de metafísica recurren constantemente al circunloquio, a las frases subordinadas, y aparecen plenos de densidad conceptual. La doctrina de los cuatro tipos de causas (final, formal, material, eficiente) es el lugar por excelencia de esta articulación de lo simple y lo complejo.

Los aristotélicos piensan que la operación es exitosa, y por eso lo son. Tomás de Aquino ofreció brillantes y profundos ejemplos de esa combinación curiosa: una lógica relativamente simple ordena el rigor del discurso y, desde allí, a costa de definiciones relativamente oscuras y circunloquios ingeniosos, se procura dar cuenta de la complejidad del Ser.

Para el ánimo práctico, técnico, de la cultura moderna, estas complicaciones parecieron completamente barrocas, confusas y artificiosas. El aristotelismo de la primera modernidad (s. XII - s. XIV) fue catalogado peyorativamente como “escolástica”. Erasmo, Bacon, Descartes, Galileo, cada cual a su modo, quieren pensar de manera “clara y distinta”. Y parte importante de sus oposiciones consiste en disputarse unos a otros el mejor modelo de claridad. A pesar de sus pasiones anti aristotélicas, sin embargo, el modelo de esos modelos de claridad permaneció: la teoría del silogismo aristotélico, aplicada ahora sobre razonamientos cuyas premisas debían tener apoyo empírico. La lógica sustantiva se mantuvo, pero ahora como lógica adecuada para referirse de manera directa y clara a lo que Es.

Porque, examinado más de cerca, lo que ocurrió en ese proceso no fue otra cosa que el rechazo de la ontología aristotélica del devenir que, para los modernos, operaba como la verdadera fuente de confusión. Por supuesto, el primer signo de ese rechazo fue el abandono de la doctrina de las causas y su doble reducción: primero sólo a la causa eficiente, y luego esta a mera causa mecánica. No es raro, como lo ha señalado documentadamente Alexander Koyré[2], que la revolución científica emerja del platonismo contenido en la recuperación y difusión de la geometría de Euclides, y que el naturalismo de tipo aristotélico haya decaído de manera persistente, hasta que la teoría atómica permitió expulsarlo de la química y de la biología, a principios del siglo XIX.

Hay una profunda opción ontológica en esta sobrevivencia de la lógica aristotélica. Se trata de una lógica adecuada para la quietud del Ser, que es necesaria en la nueva concepción mecánica del mundo. Las reglas y proposiciones que ordenan el discurso y el pensar (consideradas ahora como principios y, más tarde, simplemente como axiomas) le dan a las deducciones, que se hacen sobre bases empíricas, una cierta formalidad que aparece como satisfactoria para el entendimiento moderno. Cualquier desviación, paradoja o antinomia, que se mantenga a pesar de los esfuerzos del análisis y la investigación empírica, debe ser vista como un “escándalo de la razón”. Una idea que, por supuesto, está explícitamente expuesta y defendida por Kant en su tratamiento de las Antinomias, en la Crítica de la Razón Pura.

Pero el asunto de la adecuación de esta lógica clásica a las características de lo real siempre mantuvo sospechosos lunares. En particular cuando se abordaba el engorroso problema de definir los términos más básicos de una teoría para que su desarrollo sea puramente racional y empírico. Como es sabido, este espinoso problema estalló, a destiempo, de manera tardía, en el fracaso de los delirios del Círculo de Viena. A lo largo del siglo XX se fue imponiendo cada vez más una constatación ominosa: el lenguaje natural simplemente no es formalizable y, con él, quedan serias dudas de que el lenguaje técnico lo sea.

Quizás es comprensible la actitud desdeñosa que Russell y Wittgenstein mantuvieron hacia los empiristas lógicos. Ellos habían encontrado, con tres décadas de anticipación, una solución si se quiere aún más delirante, que hacía esperable ese fracaso: la lógica no tiene porqué tener ninguna pretensión ontológica, debe ser meramente formal, no es sino una parte de las matemáticas. Un formidable ejemplo, desde luego, de lo que Heidegger llamó “darle la espalda al Ser”.

No tiene mucho sentido comparar la lógica de Hegel con la lógica formal de Russell y Whitehead. Por un lado es extemporáneo, por otro, sobre todo, se trata de procedimientos y propósitos completamente distintos. Tanto Hegel como Russell podrían estar de acuerdo en la perfecta validez de sus respectivas lógicas, aunque disputen el nombre, si pudieran asumirlas cada una en sus propios méritos, de manera interna. Desgraciadamente, es obvio, Hegel no podía pronunciarse sobre la idea de que la lógica fuese reducida a una mera parte de las matemáticas. Es obvio, también, en un sentido distinto, que Russell fue incapaz de pronunciarse sobre la lógica de Hegel de manera realmente interna.

Lo que sí es pertinente aún es comparar la lógica hegeliana con la teoría del silogismo aristotélico, con la lógica clásica, en tanto mantenga ésta su conexión con la ontología, como he propuesto más arriba. Por la perspectiva histórica que hemos trazado podemos sospechar que Hegel tenía una doble razón para desconfiar de la utilidad y ámbito de aplicación de esa teoría. Por un lado, su radical distanciamiento respecto de la ontología mecanicista que subyace al pensamiento moderno, y por otro, de manera más profunda, por su distanciamiento respecto de la propia idea de devenir, proveniente de Aristóteles, y presente en la filosofía de la naturaleza del romanticismo, en su época.

Como en todos los pronunciamientos de Hegel sobre la cultura moderna, y como corresponde a su idea de que la verdad está presente en lo efectivo en grados, matices, en proceso, su rechazo del mecanicismo no es una negación pura y rotunda. Hay verdad en la concepción mecánica del mundo, pero la más exterior, la más abstracta y pobre. Ya al principio de la Ciencia de la Lógica esa verdad ha sido desestimada tras haberse experimentado, en la Razón Observadora, en la Fenomenología, su pobreza y falta de adecuación a la complejidad del mundo objetivo. Desde la primera página de la Ciencia de la Lógica estamos ya más allá del universo newtoniano, instalados en la lógica del devenir, cuyo rastro se puede seguir hacia atrás en la filosofía romántica, en las complejidades de la mónada de Leibniz, en las sabias doctrinas en torno a las causas de Tomás de Aquino, hasta los libros de metafísica de la escuela aristotélica.

Sin embargo, el primer libro de la Ciencia de la Lógica es trascendido, e incorporado luego, en los dos siguientes, a una lógica más amplia y más compleja, la de la Esencia, y a la efectivización de la Esencia como Sujeto. Con ellos, el universo aristotélico ha sido trascendido en general, y el de las sospechas románticas también, en particular.

Respecto de esta doble superación, por supuesto, los llamados principios de la lógica clásica (identidad, no contradicción, tercero excluido) resultan del todo insuficientes. No falsos, en una filosofía en que nada es de manera abstracta y por sí mismo falso, sino que pobres, meramente tautológicos, incapaces de avanzar sobre el contenido mismo, sobre el asunto de fondo, que en esa lógica es el hacerse de manera negativa el Ser.

Son principios que sirven para legislar y ordenar el pensamiento en ciertos ámbitos de la realidad, y bajo cierto límite. La física, las matemáticas, las técnicas, en la medida en que se abocan a los aspectos físicos y químicos de lo real, es decir, aquellas realidades que pueden ser comprendidas y descritas de manera mecánica. Las deducciones e inferencias en esos campos pueden ser mantenidas dentro de sus reglas mientras no nos aboquemos a sus fundamentos, o a sus relaciones con el espíritu humano. Quizás se podría resumir así: se trata de una lógica adecuada para pensar las cosas, consideradas meramente como cosas. O, también, para lo separable, para lo que se puede pensar como siendo por sí mismo y de manera quieta.

En realidad hasta la más mínima complejidad muestra enseguida sus límites, como comprobará cualquiera que trate de entender según sus modos cómo se puede matar por amor, o pensar en términos de probabilidades continuas, o cualquiera que haya tratado de definir de manera “simple y no contradictoria” conceptos como especie, célula, vida, tiempo, fuerza, para no abrumar a los simplistas con nociones como neurosis, angustia, inteligencia o valentía.

Pero el fetichismo de la concepción mecánica ha colonizado el mundo y el pensamiento. Aún creemos que toda realidad compleja puede descomponerse en último término en cosas. Se buscan los equivalentes neuronales de la angustia, se trata a las sociedades como si fueran colecciones de individuos, se piensa las operaciones del lenguaje como si fueran un mero software. La claridad del discurso científico es expresión directa de la pobreza o el carácter meramente preliminar de su contenido. Por eso no es casual, de manera inversa, que se juzgue intrincada y difícil a la Relatividad general o a la Física Cuántica. Y, también, por eso es que muchas teorías, muy ambiciosas, en Ciencias Sociales, parecen relativamente claras, tanto, que sólo un metódico esfuerzo por enredarlas puede darles alguna apariencia de complejidad.

Sobre lo complejo el habla común, amaestrada por estas simplezas, sólo puede a través de circunloquios, a través del viejo recurso de las frases subordinadas, que van marcando énfasis contrapuestos y precauciones de distinto signo para construir, sólo paso a paso, y como efecto de conjunto, un espacio de aclaración ya no geométrico, no colorido como en la trivialidad del arco iris, sino lleno de matices y penumbras relativas, que son propias de todo lo que es, de manera real, real y efectivo.

Por supuesto una lógica del devenir requiere de estos rodeos, y será vista con desconfianza por los simplificadores. Una lógica de la Esencia, en cambio, como la hegeliana, será vista con decidida alarma. Se encenderán a su alrededor todas las luces de la verosimilitud, será puesta bajo los focos de la claridad. ¿Qué encontrarán en ella los que procedan a través de estas estridentes cautelas?: una sombra. Una sombra ominosa, un reino de sombras en el que no saben ver, ni conducirse, el reino de sombras en que se han convertido sus propias existencias.

Punta de Tralca
5 Enero 2010

[1] Ciencia de la Lógica, traducción castellana de Augusta y Rodolfo Mondolfo, Hachette-Solar (1956), Buenos Aires, 1968, Pág. 359-389. Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas (1830), Alianza, Madrid, 1997, Pág. 213-218. Fenomenología del Espíritu, Fondo de Cultura Económica, México, 1966, 180-181.
[2] Alexander Koyré, Estudios Galileanos (1939), Siglo XXI, Madrid, 1980. Erróneamente la edición española indica como primera edición en francés la edición Hermann de 1966, que es en realidad la tercera.

A propósito del Bicentenario

2009-11-20T17:49:00.000-08:00

Carlos Pérez Soto

El 18 de Septiembre de 2010 se conmemorarán 200 años de la ceremonia en que la clase dominante de un país oscuro y retardatario acordó renovar su juramento de fidelidad al Rey de España, un hombre manifiestamente corrupto, apresado tras la invasión del ejército francés, que representaba los valores más progresistas de esa época, es decir, los valores de la institucionalización burguesa.
Es de conocimiento público y notorio que la llamada “Independencia” de Chile se declaró por primera vez sólo el 12 de Febrero de 1818, en el marco de una guerra civil en que chilenos realistas intentaban resistir la toma del poder por parte de elementos formalmente “liberalizantes” que, en realidad, no eran sino un puñado de caudillos ansiosos de “revolucionar” el estado de cosas imperante en su propio provecho, que ellos solían llamar “los altos intereses de la Patria”.
El período que va entre 1810 y 1818 debe ser considerado como una época de guerra civil entre chilenos, en que ambos bandos representaban fracciones contrapuestas de la clase dominante, formada una por terratenientes católicos, profundamente conservadores, machistas hasta el grado de lo absurdo, pacatos y autoritarios, y el otro por terratenientes católicos, envanecidos por tibias influencias europeas, que se preciaban de progresistas, pero que reivindicaban el derecho de saquear a los enemigos vencidos, de reclutar sus tropas por la fuerza, y de utilizar esclavos e indios como sirvientes.
La enorme catástrofe económica, social y humana que significaron estas guerras, que se cuentan entre las más sangrientas de nuestra historia, se vio agravada aún por su prolongación, entre 1818 y 1831 por otras confrontaciones entre civiles militarizados al interior del propio bando vencedor, que no logró, ni intentó, superar su tendencia al personalismo, a la dictadura corrupta, al compadrazgo y la arbitrariedad revestida de legalismo. Estas nuevas guerras civiles no terminaron, a su vez, hasta la restauración, ahora con retórica “independentista” de los mismos terratenientes conservadores que hacía a penas 15 años habían apoyado el bando del Rey. Bajo la opresión reaccionaria de los decenios se conformó finalmente el “orden republicano”, que no hizo sino prolongar, bajo una retórica grandilocuente, el oscurantismo arrastrado por 250 años. Ese oscurantismo que llevó a prohibir los carnavales, el que obligó a presos pobres a levantar el Puente de Cal y Canto, y a los indios a ser reconocidos a la fuerza como “chilenos”, con el único resultado de ponerlos bajo un sistema jurídico que permitía la apropiación, ahora impune, de los territorios que habían logrado defender por más de dos siglos de la invasión europea.
La verdad de la “independencia” no es sino el reemplazo del colonialismo por la dependencia “libre” de nuevas potencias europeas, que asolaron con su influencia todo intento de cultura autónoma, que fueron servidas en sus intereses por toda la clase política, que pudieron saquear el país ahora con el consentimiento de los propios poderes locales. El siglo XIX en Chile no es sino una prolongación en tiempo de comedia de la lógica trágica del colonialismo de los tres siglos anteriores. La misma Iglesia opresiva y omnipresente, los mismos terratenientes pacatos y mediocres, el mismo desierto cultural y político, los mismos pobres, que eran más del 90 % de la población, muriendo de desnutrición, tifus, y viruela.
No celebramos absolutamente nada celebrable en este bicentenario. Más bien deberíamos dejarlo pasar, con algo de rubor y mucho de enojo, con el menor perfil posible. El bicentenario no es sino un recordatorio infame de la mediocridad galopante de este país.
Si quisiéramos empezar a hablar de “independencia” de Chile, habría que empezar a fines del siglo XIX, con el Partido Demócrata, con los intelectuales positivistas, con nuestros primeros artistas reales, oscilando entre la fascinación europeizante y su potencia creadora irrefrenable. Balmaceda, Lastarria, Malaquías Concha, son los precursores de la independencia de Chile. Mistral, Neruda, Recabarren, Huidobro, son algunos de sus más insignes luchadores. La lucha por la independencia de este país culminó con el gran movimiento popular que encabezó Salvador Allende.
Los promotores del Bicentenario no son sino los enterradores de la independencia que dicen celebrar.

Muros visibles e invisibles

2009-11-08T14:12:00.000-08:00

Carlos Pérez Soto
Profesor de Estado en Física

Como todos seguramente saben los muros son visibles. Si uno se detiene delante de un muro y lo mira… lo ve. Parece obvio. Para la historia y la política, sin embargo, ni siquiera las cosas más obvias son tan simples. Y ese es el caso, extraño, de los muros.

Lo que es visible y lo que no es visible en la política de hoy depende de los medios de comunicación. Depende de las pautas políticas que les dictan los poderes dominantes, de sus necesidades mercantiles y, en muchos casos, en la mayoría, de la simple necesidad de sobrevivir ante la competencia desleal de los grandes consorcios de la información. Algunos contenidos informativos siguen el ritmo de la farándula, la del espectáculo o la de la política. Se vende bastante con eso. Otros siguen los eventos del deporte comercializado, y el “deporte” y los medios, reforzándose mutuamente, venden bastante con eso.

Pero hay también los pequeños espacios. Un poco marginales, pero muy presentes. Aquellos que señalan tendencias, los que reciclan noticias usadas para nuevos propósitos, los que traen una y otra vez al presente ciertos eventos moralizantes, que confirman, a través del ejercicio de una memoria intervenida, las políticas del presente. Este es el caso de las informaciones sobre “EL MURO”.

Porque, por si lo había olvidado, se cumplen en estos días veinte años del derribamiento de un muro ejemplar, algunas de cuyas puertas se prestaron durante veinte años para noticias espectaculares, varias películas truculentas, varias decenas de muertos, en medio de la batalla ideológica más importante del siglo XX. ¿El muro que los israelíes construyeron en los territorios palestinos? No, no, ese no ha sido derribado, ni lo será en bastante tiempo. ¿El muro que los norteamericanos están construyendo en la frontera de México? No, ese ni siquiera se ha terminado de construir. ¿Los muchos muros con que los pobres son aislados de los turistas en los balnearios brasileños? No, esos son legales, y además están pintados de colores muy bonitos. En realidad esta enumeración que estoy haciendo es odiosa y ociosa. Todos sabemos que el muro que se derribó hace veinte años es el que había en Berlín, antes de que los mismos alemanes del este decidieran vender su país al capital trasnacional, con el único resultado de terminar siendo considerados como ciudadanos de segunda clase en su propia patria.

El muro de Berlín era un enorme símbolo cuya realidad cotidiana era muy curiosa. Tenía muchas puertas que comunicaban con “el mundo libre”. Pero dos o tres de esas puertas estaban constantemente custodiadas por periodistas, y cruzarlas era todo un evento político, en que los guardias de ambos bandos cumplían regularmente con su espectáculo de miedo y politiquería. Había otras, más de veinte, que eran cruzadas a diario por cientos de personas, con la simple presentación de un pasaporte común. Cuando los disidentes querían hacer noticia se dirigían a esas puertas espectaculares, e incluso trataban de pasarlas a la fuerza, aún bajo el riesgo de recibir un par de balazos. Cuando simplemente querían escapar de la policía del gobierno totalitario, se dirigían a las puertas anónimas, a las invisibles, y declaraban que se iban de vacaciones.

Es notable, al respecto, lo que ocurrió en la ex Checoslovaquia, tras la invasión soviética, en Agosto de 1968. Era verano, muchos de los opositores que luchaban en el marco de la Primavera de Praga… estaban de vacaciones. Como corresponde a una población de muy alto estándar de vida, miles de ellos se encontraban en los países vecinos, en balnearios y centros turísticos para las capas medias. Con la invasión soviética les quedó claro que no podrían volver a su país sin sufrir las consecuencias de la represión política. Tras muy pocos meses de incertidumbre, sin embargo, quedó claro que la “represión” soviética no iba a pasar más allá que ser despedidos de sus trabajos… sólo para ser reintegrados en oficios y empleos de más baja estimación social. En esas condiciones, miles de “disidentes” decidieron presentar certificados médicos, pedir una y otra vez permisos laborales, que estaban perfectamente contemplados en la legislación laboral de países que protegían fuertemente el derecho y la estabilidad del empleo. A través de estos recursos pudieron mantenerse durante años viviendo en ciudades fronterizas… y cruzando la frontera puntualmente, mes a mes, para ir a cobrar sus salarios y seguros de enfermedad al país que, en teoría, los mantenía en el exilio. Por supuesto, muchos de esos “exiliados”, ocuparon luego cargos importantes en los gobiernos que, tras la caída del socialismo totalitario, destruyeron sistemáticamente los derechos laborales de los que ellos mismos habían usufructuado.

Las realidades de las políticas a través de las cuales “se conquistó la democracia”, aquí y allá, suelen ser así de complejas. Ejemplos de opositores a la dictadura que luego aparecen aliados a los mismos poderes que sostenían a la dictadura no nos faltan. Ni allá ni acá.

En Berlín había un muro que dos potencias totalitarias querían mantener, como gran símbolo de su confrontación. En alguna época, de igual a igual, protegidas ambas por sus respectivos paraguas nucleares. La realidad cotidiana de ese muro, sin embargo, como la del muro invisible que había en la frontera Checa, excedía las necesidades de una política de gestos espectaculares. La gente necesitaba pasar, y pasaba. Si no aparecía en los medios de comunicación no era problema. Y justamente por eso, cuando había que derribarlo tenía que ser visible. En vivo y en directo, para todo el planeta: el capitalismo había triunfado. Herbert von Karajan dio un concierto espectacular, con la Filarmónica de Berlín, la Novena Sinfonía de Beethoven. El mismo concierto que había dado, casi cincuenta años antes, en París, para festejar la ocupación de Francia por las tropas de Hitler.

Los alemanes del este se entregaron a la euforia. Como habían acumulado una enorme capacidad de compra, bajo las normas económicas de un socialismo ineficiente que no lograba saciar sus ansiedades de consumo, se dedicaron a comprar todo lo que el mercado “libre” les podía ofrecer. Durante meses los camiones basureros en Berlín no alcanzaban a retirar los envoltorios y deshechos que los nuevos consumistas alemanes lanzaban a la calle tras haber renovados sus cocinas, equipos de sonido, lavadores y muebles. Hoy saben, duramente, el reverso de esa euforia. La discriminación de alemanes por otros alemanes, la maldición de los inmigrantes que los capitalistas alemanes fomentan para no pagar los niveles de salario que los trabajadores alemanes han ganado tras más de cien años de luchas, la maldición del sinsentido del consumo incompleto, insaciable, operando como única motivación de la vida.

Pero el gran símbolo que es este muro visible permanece. Tiene que permanecer. Por supuesto concentrado en el gran evento que le da el significado histórico que al poder le interesa: su derribamiento. El momento mismo, las masas sacando pedazos de hormigón a martillazos en presencia de los medios de comunicación, para todo el planeta, con la novena de música de fondo… con el himno de la alegría. El símbolo visible permanece, debe permanecer. Para que la izquierda masoquista confirme sus volteretas, para que el burgués arrogante confirme su soberbia, y para que los nuevos muros no sean visibles.

Santiago, 21 de Octubre de 2009.-

El concepto de materia en Hegel

2009-03-27T13:52:00.000-07:00

Este artículo es un aporte de Surfista

A petición de mi amigo Marco Antonio publico este trabajo que surgió sobre mis inquietudes sobre la materia, donde ya he publicado un post sobre su concepto físico y su relación con la metafísica.

Hegel comienza su Filosofía Real diciendo que la Idea como ser determinado en su concepto se le puede llamar la materia absoluta o éter[1]. No tiene sentido su materia porque no es sensible, ya que es un concepto puro aunque es un concepto en sí mismo puro y abstracto. Mientras no se piense en el concepto de materia pura esta seguirá existiendo en sí, como el theos aristotélico que se piensa a sí mismo, pero Hegel introduce esta advertencia ya que la materia al ser pensada pasa a ser parte de la idea de un sujeto y en este caso sería el Espíritu absoluto donde ya ha introducido Hegel el concepto de sujeto que reflexiona y determina lo abstracto de la materia positivando su negación. La idea de theos permanece en Hegel en cuanto explica que la materia absoluta es en sí, como la sustancia aristotélica del theos, una pura conciencia de sí mismo (no es un yo individual), con un ser en sí, pero no está fijada esta materia como ente en una realidad determinada[2]. Ahora bien, esta materia no ex–siste, es decir, no tiene ex–sistencia porque no tiene forma ni naturaleza. Al salir fuera de sí, de su esencialidad interior, es decir, al considerarse extática entonces la materia es naturaleza como positividad de la negatividad del no ex – sistir. En cierta manera, Aristóteles cuando plantea lo extático y desarrolla su unidad conceptual a través del pensamiento, ya estaba claro que el concepto final de la materia tenía que finalizar en la idea de una percepción eidética de la forma, para considerar la positividad de la materia como naturaleza. La inclusión de una idea interior a la percepción de la materia completa la filosofía real de Hegel de base aristotélica, pero ya Aristóteles plantaba el tema de la percepción no de un sujeto pero si una psiqué que permitiera comprender el tiempo a través del movimiento, que en realidad es la materia que se mueve en la unidad del extático. La idea de Aristóteles de la materia es la de un substrato, upokeimenon que es de por sí, pero que teniendo realidad es un concepto abstracto, ya que como sustancia no es algo tangible, sino que mas bien es el fundamento para la procedencia de algo[3]. Para Aristóteles todas las cosas son generadas por la naturaleza y esta naturaleza es la materia primera que tiene la propiedad de generar algo como las cosas, los pensamientos o incluso la técnica, ya que todas contienen hylé o sea materia. Aristóteles introduce el tema de la negatividad como privación en un sentido cuando dice que las cosas se generan por privación por una parte y por la otra al considerar a la materia como potencia o posibilidad del ser actual de un modo sinérgico o extático diría Aubenque. Hegel desarrolla toda su sistemática a partir de este principio de privación de la materia como negatividad de un concepto abstracto, para fundirlo en el espíritu absoluto al conferir a la materia la subjetividad del espíritu y hacerla una. De esa forma Hegel continúa con el desarrollo de la materia como un fuera-de de determinación con la explicación del espacio y su dimensión, el tiempo y el movimiento. Así Hegel explica que el espacio es la primera determinación de la materia y esta es el punto. Es decir, lo que primeramente es espacio una dimensión puntual, es lo que ex –siste que está fuera de la materia en su primera positivdad es el punto. La materia implícita en el sentido de negatividad tiene conciencia de sí misma en cuanto que no está determinada, pero ya no en el espacio, auque esté implícita en el concepto, pero al dejar de ser una negatividad y ser una determinación, que ha salido fuera-de sí, de la materia absoluta o el Espíritu absoluto de Hegel que la materia entonces es el espacio como esencia consciente de sí misma como intuición sensible.

Hegel plantea un problema casi aporético en el pensamiento de Aristóteles en el sentido de que una sustancia que es en sí misma privación y negatividad y a la vez es fundamento de la generación y naturaleza de las cosas, cómo puede salir de sí misma sin pasar de un sitio a otro en un régimen de continuidad. El problema en Aristóteles es que el ente o la verdad de la cosa se queda en sí misma, en su definición o en su esencia, pero no puede sino ser sino una certidumbre para el individuo dentro de una adecuación de límites de la verdadero con lo sensible. Creo que en Aristóteles este problema lo plantea a través de la percepción del tiempo como movimiento, pero Hegel consigue explicarlo y desarrollarlo a través de la idea-sujeto. La propia determinación de la materia es un límite a la conciencia de sí misma y deja de ser en-sí para salir fuera de su estado de conciencia propia hacia un estado de dimensión espacial propio de la cosa. Lo que explica Hegel es que la propia materia determina una conciencia para disponer la materia como espacio y tiempo. En realidad la idea que se propuso cuando se describía el concepto de materia física era que la misma había creado al hombre para que a través de su percepción en cuanto era onda o partícula le confiriera una dimensión espacial. Por eso la percepción está ligada íntimamente al concepto de materia como complementariedad de su recíproco, es decir, no hay materia sin percepción ni percepción sin materia. Parece que esta afirmación procedería de Berkeley o Hume sino fuera porque no es solo el ser lo percibido sino que la percepción es la propuesta de la materia para la limitación y determinabilidad del espacio sin la que no puede ex –sistir. De ahí que la materia cuando es pensada no en ella misma sino ella misma desde fuera-de sí lo que produce su determinación, que en realidad es la intuición sensible de una dimensión por diferenciación y su absoluta posibilidad de diferenciación, a lo que Hegel llama ser externalizado, ya que está fuera de la materia pero en la idea absoluta, ya que ambos momentos, determinación del ser externo y conciencia de sí son las diferentes caras de la misma moneda[4].

Ahora bien, cuando Hegel habla de espacio, ya incluye varios momentos de diferencia recíproca en convivencia con ellos mismos en la dimensión espacial del continuo espacio, pero en su propia negatividad que procede de la materia. En realidad, y como buen conocedor de lo griego que es, aquí está elaborando dentro de su propia sistemática el concepto de reciprocidad de Anaximandro dentro de su propio horizonte hegeliano. Para Hegel, la dimensión espacial presenta tres momentos, que en primer lugar es la negatividad del espacio y su determinación para superarse a sí mismo. Esta superación del espacio anterior supone otra negatividad anterior para un nuevo espacio, que sería el segundo momento y el tercero sería un aspecto neutro de superación y casi de reposo de la dimensión. En realidad, cada momento es un salir fuera del propio momento, como una realidad extática de cambio recíproco, o en términos hegelianos de negatividad-positividad que dará lugar a ese momento neutro de la dimensión espacial, que por otro lado es extática debido a que los propios momentos de superación son extáticos en sí mismos por la propia determinabilidad de la negatividad y posterior superación del espacio anterior y nuevamente extático. La dimensión extática neutra nos es ni más ni menos la unidad estructural del extático al que todavía no se le ha añadido ni el tiempo ni el movimiento, pero sí que se constituye por una materia con una posibilidad de determinación dinámica.

La negatividad de la materia aparece en la determinación y cuantificación de la dimensión en el espacio, es decir, ha salido de él como diferencia determinada, y que a partir de las extensiones del espacio en la dimensión es lo que Hegel explica como diferencia intendida. Dice Hegel que el espacio es la cuantificación inmediata del ser determinado inmanente, diferenciada, a través del fuera de sí de la materia paralizada, pero que una vez fuera es tiempo. Para Hegel el tiempo es la negatividad del ser determinado que ha dejado de ser, es decir, la misma inmediatez con que ha pasado a ser positividad determinada pasa a ser el infinito abstracto un no ser de su propia contradicción, por oposición. En realidad, casi se podría expresar que la materia desde el punto de vista de la negatividad del espacio y el tiempo en la misma perspectiva de dejar de ex -sistir en el momento de la determinación del espacio, se puede hablar de una relación en el que ambos comparten la oposición con respecto al espacio y equivalen al ser mismo de la negatividad. Puede que el tiempo y la materia en Hegel sean lo mismo en cuanto pertenecen a ese espíritu abstracto de infinitud.

Hegel plantea la superación del tiempo en sí mismo como dimensiones de negatividad, es decir, en el mismo momento que es ahora-presente ya ha superado el futuro[5] que viene convirtiéndose en presente y este presente se supera al convertirse en pasado. Estas son las dimensiones del tiempo, que no son las posiciones del espacio, pero son negatividades del punto, la línea o la extensión como direcciones y diversidades, superaciones. En realidad para Hegel las dimensiones del espacio y del tiempo son superaciones y diversidades de la materia de esta como negatividad. En sí mismas las categorías de espacio y tiempo contienen su negatividad en cuanto que son determinadas como uno. Ahora bien, si cada una de estas categorías son negatividades y no tienen subsistencia ni sustancia en sí, ya que como hemos visto son diversidades y momentos de la negatividad determinada dimensionalmente, y a la vez tanto el espacio como el tiempo son resultados de ellos mismos, entonces cuál es su relación con lo real. Esta claro que su relación abstracta es la materia, ya que de hecho Hegel explica que lo indeterminado es la materia pero que cuando es pensada y es ya tiempo y espacio ya hablamos de la determinación de espíritu. En la realidad para que haya una sustancia o subsistencia de la determinación del espacio y del tiempo se necesita de la duración dice Hegel[6]. Y esto es ya lo que explica Suárez en relación a la existencia de la sustancia, es decir, el modo inmanente de pensar la existencia o subsistencia de la negatividad del no-ser es la duración, concepto que por otra parte aparece muy claramente explicado en las Disputaciones Metafísicas. La idea de la duración intrínseca que explica Suárez no es otra cosa que la explicación de la posibilidad o potencia del movimiento en la unidad estructural del extático a partir del movimiento. Es la sinergia entre posibilidad-movimiento en el tiempo o la trilogía dunamis-kinesis-xronos lo que significa la duración intrínseca en Suárez y que Hegel y Bergson se encargarán de desarrollar en su pensamiento filosófico.

Hegel se refiere a esto en relación al ser determinado en un lugar, lleva implícita su negatividad en cuanto no-ser en el mismo lugar, pero que deja de ser suyo en cuanto es relativo con respecto al ahora. El lugar de la “determinidad” del ser es ahora futuro en cuanto no-ser y antes. Por eso que en realidad en cuanto al lugar hay tres lugares diferentes con respecto a la “determinibilidad” del ser, el que ocupaba que es un después, el del futuro que es un antes y el del presente que es un ahora. Pero si aceptáramos esta premisa entraríamos en la dialéctica que explicó Zenón con respecto a la inmovilidad del movimiento. Así el lugar dice Hegel es mas bien un lugar general con respecto a la duración y todas sus acontecimientos[7]. Con esto expone Hegel la simple sustancia se explica a través de la duración, que con sus momentos son una unidad de tiempo y espacio, que su realidad es la sustancia general. Esta duración en esencia es movimiento, que para Hegel es la verdadera alma del mundo. En realidad para Hegel es el sujeto como sujeto o el yo como yo, siempre en relación al movimiento. Una idea que nos acerca al pensamiento de Bergson en cierta forma, a pesar del interés por desmarcarse este de aquel. Si en la realidad de la sustancia aparece el movimiento como sujeto, y este es la mediación de la materia, ya vemos que movimiento, sujeto y sustancia son tres conceptos unidos en cuanto que se comprenda la importancia del movimiento en el pensamiento de Hegel y Bergson. Por eso Hegel dice que la duración es movimiento al igual que Bergson, aunque este lo extiende a la intuición. Hegel implica al tiempo como duración y movimiento la negatividad del ser determinado, al igual que Bergson que explica que lo que entiende la intuición de la duración es la negatividad de las formas o del ser determinado. Tampoco hay que olvidar que la esencia del extático es el movimiento que da lugar a lo que hay en el tiempo. Si bien Aristóteles no habla de dimensión sí que establece la relación estructural entre potencialidad movimiento tiempo cambio en lo que existe de un modo intrínsecamente y que da lugar a lo que hay, que sería la unidad estructural de lo extático y que posteriormente Suárez hablaría de duración intrínseca de la existencia.

En resumen, el desarrollo de la materia y la dimensión en Hegel nos hará comprender la negatividad del ser con respecto al espacio y al tiempo y que la duración es la superación de la negatividad de la materia. La solución que propone Hegel a través del sujeto para comprender la verdad de la materia a través de la determinación de los límites propuesto por el sujeto, continúa con la dimensión de una negatividad fuera de sí, donde la misma percepción comprende que el espacio y el tiempo son negatividades de determinación y superación. No existe un momento de estabilidad, sino más bien la comprensión de un movimiento inmanente de la materia que escapa fuera de sí y manifiesta su propia negatividad en la misma determinación de la dimensión, ya que esta en sí misma y a pesar de sus momentos de superación es negatividad, al margen de que sea pensada como duración. En realidad, cuando esto ocurre ya estamos dentro de una unidad estructural de la duración intrínseca de la existencia en Suárez y más lejano en el concepto estructural del extático que propuso Aristóteles en su Física y Metafísica, pero con sujeto o Espíritu absoluto, Por ello será necesario describir la materia en Aristóteles y cómo se estructura lo extático, que en realidad es una dimensión estética de percepción del movimiento inmanente, aunque ya he descrito bastante sobre el tema en el blog. Te debde de gustar mucho Hegel amigo Marco si has llegado hasta aquí.

[1] Hegel Filosofía Real pág 5
[2] Ibid. pag 5
[3] Met 1032 a 20
[4] Hegel Filosofía real pág 6.
[5] Ibid pág 13
[6] Ibid pág 14
[7] Ibíd.. pág 16

Enlace al artículo original en Surfista del pensamiento

Clases

2008-06-24T08:29:00.000-07:00

Introducción al Pensamiento de G.W.F. Hegel 2007, Semestre Primavera

Compañeros, aqui les dejo unas clasecitas del Profe Carlos Pérez Soto, dictadas en la U en el 2007. No estan todas, por si alguien tiene las que faltan, para que se haga presente.
Estan en tres partes, deben descargar las tres para descomprimir el archivo completo, no funcionan cada una por si sola.

Descarga AQUÍ la parte 1
Descarga AQUÍ la parte 2
Descarga AQUÍ la parte 3

Sobre el problema Mapuche

2008-01-16T08:02:00.000-08:00

Sobre el problema Mapuche, Apuntes para una discusión
Carlos Pérez Soto, Profesor de Estado en Física

Primera Parte: Cuestiones entre Chilenos

1.- No siento ninguna simpatía particular por los movimientos nacionalistas. Me conmueven las situaciones de discriminación y opresión, y estoy dispuesto a luchar contra ellas. Pero la aversión contra los opresores no implica necesariamente simpatía por los oprimidos. Se puede estar contra los bombardeos de la OTAN contra Servia sin que ello implique ninguna simpatía o complicidad con el régimen de Milosevic. Hace bastante tiempo ya que las duras experiencias históricas muestran que las alineaciones de lo verdadero no tienen por qué darse en sólo dos bandos o dos polos.
Y esta situación se puede dar sobre todo si ocurre que entre los oprimidos hay también, internamente, opresores y oprimidos, como es el caso cuando lo que tienen en común ambos grupos es el ser discriminados u oprimidos por razones culturales (como los judíos) o por razones étnicas (como los mapuches), más que por razones directa y estrechamente económicas.
Mi posición, en este caso, no es a favor de los mapuches, a los que respeto, (y, dado lo arraigado de la discriminación, quizás el mero respeto es ya una forma de apoyo), sino en contra del carácter capitalista, centralista y homogeneizador del Estado chileno y, en sentido general, de la cultura dominante en la nación chilena.
Pronunciarse en contra del Estado chileno en este conflicto apoya indirectamente a los mapuches. Pero implica una iniciativa que apunta más bien a la democratización y la crítica social entre los propios chilenos.
El problema de los chilenos es cómo superar el estado de cosas que los afectan. La explotación, la avidez capitalista, el servilismo del Estado ante las ambiciones del capital, la falta de ejercicio real de la ciudadanía. Este estado de cosas afecta también a otro pueblo que coexiste entre nosotros. Resolver nuestros problemas contribuye a resolver también los problemas de ellos. Pero los problemas de los mapuches deben resolverlos ellos mismos, no los chilenos. Y, por las proposiciones que hago luego, se verá que esta diferencia es muy significativa.
En resumen, no estoy a favor de este, ni de ningún otro, etno nacionalismo internamente, pero creo que es necesario respetarlo por el derecho propio, y anterior a toda conveniencia, que los pueblos tienen de ejercer la diferencia que los constituye, y a desarrollarla de manera soberana. Pero creo, además, que es necesario promoverlo, en la medida en que esa lucha ayuda a nuestra propia democratización.

2.- Bajo estos supuestos, creo que entre los chilenos podemos promover una política de radical auto crítica de nuestra nación respecto de la relación histórica que hemos tenido con el pueblo mapuche.

a. En primer lugar, esta radical autocrítica debe implicar el reconocimiento de los abusos cometidos por el Estado, y por el pueblo chileno, en contra de ese pueblo. Pero, más específicamente, deben reconocerse tanto las dimensiones simbólicas del atropello cultural y étnico, como las dimensiones materiales de un atropello militar y jurídico.
No sólo ha habido sistemática e históricamente discriminación, desprecio, transculturación forzosa, homogeneización impuesta, desconociendo el derecho del pueblo mapuche a su propia cultura. También ha habido ilegalidad manifiesta, crimen, desconocimiento expreso de tratados y títulos históricos, complicidad comprobable de agentes del Estado con prácticas dolosas de parte de particulares, discriminación comprobable en el tratamiento jurídico de los bienes y derechos, cuestiones todas constitutivas de delito incluso bajo el propio espíritu del derecho chileno.
Estas dimensiones simbólicas y materiales del daño causado por un pueblo a otro deben reconocerse como una auténtica y real deuda histórica, y el pueblo y el Estado chileno deben responder por ello.
b. En segundo lugar es necesario el reconocimiento de los mapuches como un pueblo, y su derecho a constituirse en una nación. Reconocerlos no sólo como una etnia, sino como una cultura, un conjunto de tradiciones, un modo de vida, que tiene derecho a su soberanía, y a un territorio que haga real y material esa soberanía.
Esto implica aceptar que Chile es un país que, de hecho, no sólo es pluriétnico y pluricultural, sino también multinacional. Y es necesario elevar este hecho a realidad jurídica.
c. Es necesario, en tercer lugar, defender el derecho del pueblo mapuche a su autonomía nacional efectiva. Es decir, el reconocimiento de un territorio sobre el cual puedan ejercer plena autonomía jurídica, económica y política.
Dos cuestiones son esenciales en este punto. Una, que autonomía no es lo mismo que independencia. No se trata de crear otro país. Se trata de que este país reconozca la existencia en él de más de una nación. En la época actual la unidad del Estado no requiere del ejercicio centralista y homogeneizador de su jurisdicción. Las diferencias culturales y étnicas hacen preferible coordinar autonomías, antes que forzar una cultura común.
Pero, por otro lado, es esencial entender que no hay autonomía nacional real sin territorio y jurisdicción efectiva. El pluralismo cultural no basta para asegurar el derecho real de un pueblo a su autonomía. Sin una base material las declaraciones de tolerancia y promoción cultural se hacen ficticias, puesto que se impide de hecho a una comunidad nacional el defender y desarrollar por sí misma su cultura material y simbólica.
d. En cuarto lugar, y justamente porque la realidad o pérdida de la soberanía nacional de un pueblo pasa por cuestiones muy prácticas y efectivas, el pueblo y el Estado chileno deben
responder a la profunda deuda histórica contraída con el pueblo mapuche a través de una indemnización material, es decir, con tierras, capitales, apoyo técnico y equipos, que hagan posible una oportunidad real de desarrollo para un pueblo históricamente oprimido y empobrecido por la nación chilena.
Valorar la deuda histórica sólo en su dimensión simbólica, por grave que sea, puede conducir a verla como inconmensurable, radicalmente impagable, y contribuir por esa vía a la promoción de un integrismo cultural fundamentalista que impida la coexistencia dialogante entre ambas naciones.
En ningún caso el valor material que se le reconozca a esta deuda compensará la profundidad del daño en el orden simbólico. Pero es el gesto mínimo y real que permitiría iniciar y mantener un diálogo no hipócrita, ni filantrópico, en torno a nuestras diferencias.
e. Es necesario, en quinto lugar, que la intelectualidad chilena reconozca y promueva el crecimiento y la auto consciencia de una intelectualidad mapuche.
Nunca podremos, con nuestro respeto y apertura al diálogo, reemplazar o mejorar lo que sus propias experiencias y prácticas sociales tengan de formativo para una consciencia intelectual. Pero podemos colaborar de muchas maneras eficaces en la formación de estos intelectuales, y ambas naciones resultarán enriquecidas con ello.
f. Es necesario, por último, poner énfasis en tres puntos particulares muy concretos, cada uno de enormes repercusiones posibles.
Primero, apoyar la demanda de la des militarización de la zona tradicionalmente reivindicada por el pueblo mapuche. En este país hay sobrados antecedentes en torno a la posibilidad de violencia abusiva del Estado contra los ciudadanos. En la historia mapuche estos antecedentes adquieren dimensiones trágicas.
La peor manera de enfrentar este conflicto sería a través de la fuerza. No se puede mantener una política de guerra contra todo un pueblo. Las consecuencias serían de incalculables daños tanto para mapuches como para los chilenos.
Segundo, es necesario tratar de no llevar los alineamientos políticos de la sociedad chilena ni a la consideración, ni a la intervención, en los asuntos mapuches. El problema es entre una nación y otra. Cada una debe tener sus propias formas de expresar y contener las diferencias políticas que se dan en su seno.
Tercero, es necesario apoyar solidariamente las redes urbanas de organización mapuche y, a la inversa, es preferible abstenerse de viajar a intervenir directamente en sus territorios tradicionales.
Los mapuches entre nosotros deben ser apoyados, así como es necesario buscar políticas de solución a la situación de los chilenos que viven entre ellos. Pero el apoyo solidario nunca debe violentar el principio básico del respeto a su autonomía.

3. Desde luego es posible que muchos mapuches no hayan llegado a plantearse su propia situación en los términos radicales que aquí se plantean. Eso, sin embargo, no es problema nuestro, sino de los propios dirigentes mapuches.
Nosotros tenemos, todos, una grave deuda histórica con un pueblo al que hemos explotado, discriminado y marginado, y tenemos que asumirla más allá de si nos cobran o no.
Hemos cometido abusos y atropellos como pueblo y como Estado, más allá de si nuestras conductas particulares han sido de omisión concreta, en la mayoría de los casos, o de cariño filantrópico en otros tantos, o incluso, rara vez, de solidaridad respetuosa. Este reconocimiento es mínimo, y básico, para que la nación chilena pueda entender las dimensiones profundas que implica el resolver este conflicto.
Los abusos y atropellos han sido de tal magnitud, y se han mantenido durante tanto tiempo, que nos cabe a nosotros enfrentar una grave responsabilidad, más allá de lo que las posibles consciencias adormecidas por esos mismos abusos planteen.
Afortunadamente hay por fin un movimiento mapuche cada vez más auto consciente que puede señalarnos con fuerza esta responsabilidad. Lo peor que podemos hacer es buscar subterfugios para eludirla.

Segunda Parte: Cuestiones entre Mapuches

En esta segunda parte, mucho más polémica que la anterior, me importa explicitar opiniones que tienen relación con situaciones y discusiones internas en la misma comunidad mapuche.
Desde luego, de acuerdo con todo lo anterior, acepto de antemano que no tengo un derecho fundado para opinar en este plano. Como acepto también, y de antemano, la posibilidad de ser desautorizado bajo la acusación de no conocer, o no comprender, la problemática interna de otro pueblo y otra cultura. Si el caso es que llego a ser desautorizado en uno o todos los puntos que siguen, reconozco el derecho soberano de esa actitud, y la imposibilidad de encontrar un punto de vista neutro o abstracto desde el cual resolver el desacuerdo.
Pero tengo estas opiniones, y no hay ninguna razón para cuidar a los hombres y mujeres mapuches de conocerlas, pensarlas, y usarlas como crean conveniente.

1. La primera cuestión es que lo que menos me gusta de este movimiento, y creo que se puede sospechar algo análogo de casi todos los movimientos nacionalistas, es la larga tradición de integracionismo y colaboracionismo con la dominación colonialista, en esta caso chilena, que ha sido promovida por los sectores privilegiados de la sociedad mapuche original, y sus sucesores.
Desde luego, cuando hablamos de “privilegiados” entre los mapuches, estamos hablando de familias que, de acuerdo a nuestros estándares, son relativamente pobres y, en todo caso, discriminados y oprimidos.
Pero cuando se considera la situación desde más cerca, o internamente, encontramos que esas diferencias no son menores en el plano de los usos y prácticas cotidianas, y tienen efectos de sometimiento y empobrecimiento relativos que no se deben ignorar. Sobre todo por su efecto quizás más nocivo para los intereses del conjunto del pueblo mapuche: la tendencia a negociar los derechos de todos sólo para obtener ganancias locales e, incluso, temporales.
Creo que la viabilidad del movimiento mapuche pasa por la capacidad de superar estas tendencias localistas, fundadas en una estructura tradicional de diferencias sociales objetivas.

2. La segunda cuestión es que creo que la viabilidad del movimiento mapuche pasa por la reconstrucción de una identidad nacional común, y creo que, a su vez, este objetivo depende de la difusión de una consciencia secular propiamente mapuche.
Para entender esto es necesario comprender que religiosidad y secularización no son términos opuestos de una manera abstracta, y que, desde luego, no hay una sola forma de secularización.
El predominio de una cultura secular no es sino el predominio de la sociedad civil por sobre los misterios, y poderes sociales, de la religión. Pero este predominio, allí donde se ha constituido, está profundamente enraizado en las mismas religiones tradicionales.
Hay un mundo secular musulmán, y un mundo secular cristiano. Y en ellos la religiosidad y la fe ocupan un lugar relevante. Como también es posible una secularidad atea en que sea el humanismo radical el que se constituya en fuente de todos los valores. Lo común de estos mundos seculares, en cambio, es que en ellos se han limitado los efectos enajenantes de la religión y sus efectos autoritarios sobre las relaciones sociales.
No veo por qué la religión tendría que dejar de ser el opio del pueblo sólo porque es religión mapuche. Y no veo por qué la limitación del poder social de la religión tendría que impedir una vida práctica y profunda de la fe.
La religión puede ser esencial para la construcción de la identidad de un pueblo, pero es nocivo que ambos términos se identifiquen. Hay demasiadas evidencias de los efectos negativos del fundamentalismo religioso (incluido el ejercicio fundamentalista de la propia razón) como para no tener cuidado en este punto.

3. La tercera cuestión es que creo que la reparación material de la deuda histórica con el pueblo mapuche, es decir, la entrega de tierras, capitales, técnicas y equipos, puede afectar gravemente los equilibrios internos, o el estado actual de las desigualdades tradicionales en la propia comunidad.
Es perfectamente posible un escenario en que estos bienes y derechos vayan a dar a manos de unos pocos dirigentes tradicionales que se constituyan en una capa dominante real al interior de una eventual nación autónoma.
Creo, sin embargo que, a pesar de que éste es un peligro muy real y previsible, los chilenos no deberían tratar de evitarlo o moderarlo de ninguna forma. En primer lugar porque deberíamos tomar en serio su estatuto de autonomía soberana, y no tratar de imponer en la negociación nuestras valoraciones de equidad y justicia social. Deben ser ellos mismos los que resuelvan ese problema. Y si no logran hacerlo, ellos mismos deben vivir la experiencia de los conflictos que se produzcan.
En segundo lugar porque la precaución de no producir estos desequilibrios podría conducir a minimizar el carácter material de la deuda contraída, y podría conducir a intentos de evadirla poniendo énfasis en las reparaciones simbólicas. Creo que esta vía agravaría profundamente el problema, en lugar de aliviarlo, porque conduciría a una serie interminable de exigencias en el orden simbólico, de suyo inconmensurables, cuyo escalamiento llevaría a la construcción de respectivos fundamentalismos en una pugna sin salida.
Es deseable que el movimiento mapuche sea capaz de promover su propia democratización, en los términos y formas culturales que desee y, de manera correspondiente, es deseable que la nación chilena no busque eludir el carácter material de la deuda. Ambas opciones contribuyen a un camino de real solución y diálogo. Las alternativas conducen a eternizar el conflicto.

4. Una cuarta cuestión es que la democratización posible en el movimiento mapuche (como también entre nosotros!, (qué duda cabe!) debería estar atenta a no convertir a los intelectuales emergentes en su seno en una nueva capa dominante, ahora burocrática, que desplace a las dirigencias tradicionales sólo para ocupar su mismo lugar social. El caso de los intelectuales disidentes que encabezaron los movimientos democráticos contra los ex países socialistas es instructivo al respecto: la mayor parte de ellos están hoy día al servicio de los intereses transnacionales que colonizan a sus propios países.
No veo por qué las capas dominantes habrían de ser aceptables sólo porque se dan en un contexto cultural y étnico distinto. Y no veo por qué la emergencia de intelectuales secularizadores, profundamente arraigados en su propia cultura, tendría que conducir a la constitución de una nueva capa dominante.
Pero si esto último ocurre, es seguro que la primera víctima será, nuevamente, el conjunto del propio pueblo mapuche.

5. En quinto lugar, a pesar de todo lo anterior, creo que nunca está demás insistir en que los mapuches no necesitan mostrarnos que su cultura y su religión son razonables, o representan ventajas que otras religiones no tienen, o que los poderes misteriosos a los que les dan acceso son verosímiles, o convenientes.
El derecho de los mapuches a sostener y vivir sus creencias es previo, e independiente, de las estimaciones que hagamos de ellas. ¿Desde dónde se podría sostener una evaluación de los méritos relativos de una religión o de otra? No hay solución cognoscitiva o cultural para este problema. Pero además, mejor aún, no necesitamos que estas diferencias tengan solución. El mundo actual puede, y en cierto modo debe, coexistir con estas diferencias como diferencias reales e inconmensurables.
Y esto implica que para apoyar o no, o para promover o no iniciativas que indirectamente los apoyen, no necesitamos en absoluto simpatizar con sus creencias. Si esta simpatía fuese un requisito ni ellos ni nosotros estaríamos respetando realmente la diferencia esencial que nos constituye. Ni ellos, porque nos estarían pidiendo ser algo que no somos para estar a su lado. Ni nosotros, porque la base de las simpatías está siempre marcada por el marco de categorizaciones que nos constituye internamente.

6. Por último. Creo que la identidad nacional mapuche es algo que está en construcción. Hay muchísimos elementos ya dados para esta tarea: tradiciones, lengua, ritos, usos comunes, modos de vida, creencias. Pero no puede haber identidad nacional real mientras no haya nación, y no se puede hablar de nación real mientras no haya territorio.
Es importante al respecto notar que la realidad de una nación, o de un territorio, puede darse perfectamente, y por mucho tiempo, sólo en el orden simbólico. En este caso la nación está definida más por una pertenencia a ciertos rasgos culturales, más o menos consolidados, que por un habitar común. Y el territorio puede ser un anhelo, o la demanda de un espacio real, aunque no se haya llegado a habitarlo. En ambos casos el pueblo judío es un buen ejemplo.
Sin embargo, y de manera correspondiente, es necesario reconocer que estas realidades del orden simbólico sólo pueden dar lugar al desarrollo y soberanía de un pueblo cuando se traducen en la efectividad de la nación, y en un territorio efectivo.
Si esto no ocurre se puede hablar de un proceso de construcción, de lucha constituyente, de memoria obstinada, pero no de identidad soberana. La idealidad de la pertenencia virtual a un pueblo que no ha llegado a ser una nación, ni se ha constituido en el habitar común de un territorio, es satisfactoria para los filántropos, los románticos y los reformistas, y es coartada ideal para los hipócritas y los colonizadores, pero es de escasa utilidad para resolver los problemas efectivos y cotidianos de la vida de un pueblo.

Santiago de Chile, 13 de mayo de 1999.-

Carlos Pérez, escribe sobre la matanza de Santa María de Iquique

2007-12-30T18:02:00.000-08:00

Comentario sobre conmemoración en Iquique del Centenario de la matanza de la escuela Santa María
A Cien Años, Primera Parte

Carlos Pérez Soto

Profesor de Estado en Física

“Hasta Iquique nos hemos venido, pero Iquique nos ve como extraños”

Cantata Santa María, Luis Advis

El 20 de Diciembre de 2007, en la mañana, en la ex oficina salitrera de Humberstone, fue el acto de cierre del 2º Encuentro de Historiadores titulado “A 100 años de la Matanza de la Escuela Santa María de Iquique”. El antiguo teatro, no muy grande, estaba lleno de estudiantes y académicos venidos de todo Chile. En el discurso de despedida, la historiadora María Angélica Illanes desarrolló largamente, en un complejo discurso, quizás hermoso, unas cuarenta ideas distintas, todas eventualmente interesantes, sin decidirse por ninguno de los quizás cuatro o cinco discursos que probablemente había preparado, resolviéndose, de manera poco feliz, a leerlos simplemente uno tras otro, bajo el hilo general del tema de fondo. Al parecer lo más interesante de todo fue cuando trató de “dictadura de la burguesía desmilitarizada” al gobierno de la Concertación, en lo que llamó “una inversión de la lógica marxista”, sin que se entendiera muy bien “inversión” respecto de qué. Los asistentes, ampliamente entusiasmados, aplaudieron sin pasarle la cuenta.
Y entonces empezó lo interesante. Entró la Ministra de Educación, acompañada de varios personeros de gobierno algo oscuros que, para su fortuna, pasaron desapercibidos (como el Director de Organizaciones Sociales, de la Secretaría General de Gobierno, organismo de oscuros méritos). Pero ella no. Se cometió la seria imprudencia de anunciarla, incluso con un cierto orgullo… se sintió una rechifla estudiantil aguda y sostenida. Sin inmutarse avanzó y se sentó. Los gritos seguían, “¡que se vaya!”, una y otra vez. Habló la Directora de DIBAM, que acortó visiblemente sus palabras. Los gritos seguían. Se dice que la Ministra tenía preparado un discurso, incluso con anuncios (como que se destinarán fondos para reconstruir la Escuela Santa María). Prudentemente no lo leyó. Se pasó rápidamente a la Cantata, interpretada correctamente por un grupo local. Aprovechando alguna pausa de la música, la Ministra se paró y salió. Los estudiantes salieron tras ella, los académicos, algo pálidos, salieron tras los estudiantes. “¡Que se vaya!”, algunos epítetos gruesos, incluso de índole machista, voló algún vaso con agua, algunos osados le remecieron el auto. Carabineros acudió (de pronto aparecieron botas y escudos). Pero no podían hacer mucho sin exponerse a repetir “vergonzosos sucesos” justo en el lugar y fecha menos apropiados. El auto partió rápido. Al interior del teatro la Cantata triunfaba por sobre las conmociones.
Los asistentes se retiraron en paz. Satisfechos por un buen Congreso. Satisfechos abiertamente los estudiantes. Satisfechos disimuladamente la mayoría de los académicos, aunque “no compartieran este tipo de excesos, sin embargo comprensibles…”. Cosa notable, poco antes del profuso abucheo, la historiadora boliviana, Ministra de Cultura de Evo Morales, había sido aplaudida fervorosamente por todos.
A eso de las tres de la tarde, en buses, regresaron a Iquique. Yo me hice el valiente y me fui caminando hasta Pozo Almonte (7 Km), a perseguir mis delirios. Durante meses se rumoreó sobre una marcha que bajaría “desde las salitreras” hasta el puerto. Rumores vagos, organización indefinida. Pero el 18 y 19 de Diciembre había muchos panfletos que llamaban a marchar. Incluso señalaban un itinerario: partir el día 20, a las 17.00, desde la ex oficina Buen Retiro, en Pozo Almonte (47 Km), para llegar al día siguiente, a eso de las 10.30, a Alto Hospicio (6 Km), y desde allí hasta Iquique. Se trataba de llegar a la Escuela Santa María a las 15.30, justo antes de la hora en que fue la matanza, cien años atrás.
Siete kilómetros de desierto a las tres de la tarde es bastante, pero con agua y mística llegué a la plaza de Pozo Almonte, miré a las personas comunes que me miraban con algo de sorpresa, completamente ajenos a todo extravío ideológico, y esperé. La realidad cayó sobre mí, sin embargo, como suele decirse, “como la noche”, con un detalle no menor: eran las cinco de la tarde, a pleno sol.
A las 15.45 de la tarde del día 21 de Diciembre de 2007, en el místico momento de los cien años, había más gente en la Zofri que frente a la Escuela Santa María, había más gente en la playa de Cavancha que en la “marcha del movimiento sindical”. Marcha, por cierto, en la que había más estudiantes que movimiento sindical. Al punto de partida, el día 20, sólo llegaron unos veinte estudiantes valientes, que efectivamente marcharon, y un viejo ridículo. Al día siguiente, en Alto Hospicio, dos horas después de lo planeado, se juntaron algunos cientos de personas, y marcharon desde allí.
Las marchas, que nunca se encontraron, llegaron a la Escuela Santa María a eso de las 15.30. Empezó un acto con jóvenes entusiastas y artistas locales. El joven que presentaba repetía “artistas populares que no cobran… como Quilapayún”. Un conjunto tocó algo así como un cuarto de Cantata, hablaron algunos dirigentes sociales, pocos. Hubo un minuto de silencio. A la altura de la aparición de dos jóvenes hiphoperos, de los que habían marchado, quizás unos 1000, sólo quedaban unos 200.
El resto de la tarde transcurrió plácida, sin incidentes de ningún tipo: playa, puerto, Zofri, cerveza. La Escuela histórica, tomada desde varias semanas atrás, pasó nuevamente a la lucha diaria de los dos sindicatos que se instalaron allí contra la atroz indiferencia de las autoridades, de los patrones, de los medios de comunicación, de las miles de personas que circulan cada día por el mercado vecino.
A las 20.00, frente a la playa, con “un marco impresionante de arena, mar y puesta de sol”, empezó el acto oficial. A unas veinte cuadras de la Escuela misma, a unas diez cuadras de la plaza central, con su teatro y su reloj históricos, en una plaza que recuerda la invasión chilena de 1879. Un escenario enorme, lleno de focos, de una altura impresionante, con amplificación a todo lujo, pantallas, proyectoras, espacio de baile y sillitas de plástico. Un espacio cercado con vallas de contención instaladas en un entorno de unas dos cuadras, al que sólo se podía entrar con invitación. Con carabineros de uniforme no muy agresivo, y muchos civiles que “discretamente rodean la Escuela”. Hacia una avenida que bordea la playa el público “exterior”, a no menos de ochenta metros del escenario. Quizás, en el momento de máxima asistencia, unas 1000 personas.
Se veían en este público banderas del Partido Socialista, unas veinte, agrupadas, banderas del Partido Comunista, unas quince, en otro grupo, una que otra bandera de grupos anarcos o extraparlamentarios. Algunos, que portaban enormes pancartas con frases alusivas decidieron, pudorosamente, no extenderlas… el público era tan escaso que habrían tapado el escenario.
En el público “interior” autoridades, nacionales y regionales, muchos colados, dirigentes sindicales. En un momento clave, que a pesar del enorme simbolismo pasó casi desapercibido, el grupo portador de las banderas comunistas fue admitido en el espacio interno, pasando las rejas, proceso en el que, quizás por razones puramente funcionales, bajaron sus banderas, las que no volvieron a alzarse en todo el acto. Con esto en el espacio “interno”, muy amplio, llegaron a haber unas 500 personas. Curiosamente las banderas socialistas, siempre alzadas, permanecieron fuera.
El espectáculo empezó, tras varios llamados del narrador para que se mantuviera “el debido respeto”, con una puesta en escena muy simple, acompañada por un relato a dos voces. Dos actores vestidos de mineros estilizados enarbolaban banderas inmaculadamente blancas. El texto, lleno de todas las frases correctas esperables, reiteraba con un énfasis algo nervioso tópicos sobre la masacre llevada a cabo por militares “de otra época”, bajo la responsabilidad de un gobierno “de otra época”… Sin detenerse sino muy brevemente en los empresarios (“de otra época”), y sin mencionar en absoluto al capital inglés… “de esa época”. Abundaba en cambio en la actitud pacífica de los mineros, e insistía en las lamentables divisiones, y en la presencia negativa de los que, “hasta el día de hoy”, ponen el énfasis en los extremos y “sectarismos” que “tanto daño han hecho…”.
El público, ambos públicos, sin hacerse cargo en absoluto del mensaje, sólo aplaudió de manera cortés. Irrumpió de pronto una cofradía, muy Tirana – Sernatur, con una música de carnaval, bailando con sus trajes lustrosos. El público, algo perplejo ante la música festiva, empezó a seguir el ritmo, también de manera cortés, sin mucho fervor.
Después del episodio festivo los discursos. En nombre de la Comisión Organizadora el Secretario General de la CUT, con un encendido discurso, golpeado de voz y actitud, que arrancó más aplausos en el círculo interno que en el público exterior. Se oyeron ocasionalmente algunos gritos de “¡obrero, entiende, la CUT no te defiende!”, pero no pasó a mayores. Tampoco la obviedad del populismo sindicalista entusiasmó mucho. Después de sus proclamas fervorosas, el dirigente bajó de la tribuna y estrechó calurosamente la mano a las autoridades presentes. Aparentemente muy pocos lo notaron.
El entusiasmo llegó sólo cuando el Ministro del Interior, Belisario Velasco, tuvo la valentía de explicar durante casi cuarenta minutos, porqué el gobierno de la Concertación debe ser considerado mejor que el de Pedro Montt, y porqué “los excesos que a nada conducen” le han costado tan caro al movimiento popular. Valiente. Fue abucheado de manera continua durante los cuarenta minutos. Le gritaron “corrupto”, “¡que se vaya!”, “traidor”, e incluso, vivamente, “asesino”. Ante lo cual, sin embargo, con inalterable fortaleza de rostro, siguió sin respiro, casi sin apuro, hasta terminar.
Fin de los discursos, ahora sí el plato de fondo, Quilapayún. Impecables. Arreglos musicales complejos para canciones conocidas y simples. Una curiosa y engolada canción que mistificaba y elevaba a Allende hasta el parnaso del mal gusto. Luego “La muralla”. “No saben las ganas que tengo de cantar esta canción” dijo uno de ellos, en una presentación que daba para meditar. La gente cantó igual, e incluso, por momentos, se sintieron voces particularmente intensas, sobre todo en partes como “el gusano y el ciempiés”.
Y, por fin, la Cantata. El presentador insistió, como al principio, en el “debido respeto”. Pidió que se escuchara la obra en silencio y que… “nos tomemos de las manos”. Afortunadamente el público lo ignoró por completo. (Tengo que decir que en realidad no vi, en ese momento, qué ocurría en las primeras filas de asientos: yo estaba en el “exterior”).
Una hermosa, excelente, versión, en un contexto monstruoso. El relato brillante de Silvia Santelices. La amplificación sin mácula, las diapositivas apropiadas. Un lunar de belleza y emoción en la fealdad insuperable de lo establecido. Por un momento todos se emocionaron. (La verdad es que no me atrevo a extender esta estimación a todas las autoridades presentes). Aunque sea amparado en la libertad de culto, tengo que decirlo: por un momento la Cantata lo llenó todo. Lo absorbió todo. Dignificó lo indigno. Borró el rostro de los canallas. Dejó en la trastienda de la pequeñez a los oportunistas, a los traidores, a los “servidores públicos”. Acalló a los que enarbolaron verdades históricas para mentir. Silenció la estridencia de los focos, la sordidez del escenario pensado para mantener la seguridad, la vergüenza del marco turístico.
Por un momento, ay!, un breve momento. Apenas terminada la magia, en medio aún de los aplausos, en contra de los pronósticos de los simples, el Quila francés arremetió ni más ni menos que con “El pueblo unido jamás será vencido”. Por cierto cayeron hasta los más exaltados. Quizás con la esperanza de que la fuerza del texto atemorizara a los canallas. Los canallas, por supuesto, cantaron también a todo pulmón, varios de ellos incluso con el puño en alto.
El acto terminó pacíficamente. El público se fue separando con calma. Me tocó ver el ágil movimiento de los muchos guardias hacia las vallas, con una cierta ansiedad de que fuesen traspasadas de manera “anormal”. No fue necesario en absoluto. El animal posible ya estaba domesticado. Los más integristas con cara de depresión. La mayoría con visible satisfacción. Todos se retiraron en paz.
Un buen amigo me cuenta que, en las horas siguientes, en un hotel turístico inmediatamente contiguo, se llevó a cabo una gran comida, casi masiva, fin de fiesta de un encuentro organizado por... Fonasa. Un evento carísimo, en que autoridades nacionales y locales hicieron sendos discursos, ya sin vergüenza ni peligro alguno, en que se congratularon y alabaron a sí mismos extensamente. Imagino, por otro lado, los “salud” inversos, con chela y desencanto, de los anarcos, o de los muchos estudiantes que viajaron al encuentro de historiadores, quizás lo más digno de todos los “sucesos acaecidos” en tan luctuosa semana.
Estuve cinco días en Iquique. Recorrí estos eventos y muchas calles. Fui a caminar junto al mar y al mercado. Me abstuve, santamente, de ir a la Zofri. Y vi el Iquique de 2007 desde todos estos ángulos. Vi gente comprando antes de la pascua, los camiones con pascueros que recorrían las calles con música de Merry Christmas a todo volumen. Escuché unas veinte veces la Cantata, completa o parcialmente. Y en medio de todo vi a los muchos estudiantes y profesores que asistieron a este encuentro de historiadores. Paseando por el “boulevard” Baquedano, tomando traguitos y sándwich baratos en múltiples locales, saludándose una y otra vez en un centro de ciudad pequeño y empequeñecido. Teníamos algo de desconcertados, una especie de cara de pregunta inconclusa. Iquique, inconmovible, parecía seguir igual. La playa, la pascua, la sobreexplotación, las compras. En ninguna de las muchas representaciones alusivas a los cien años, salvo en las tres que he descrito, vi más de cien personas. Perdidos entre el universo de los iquiqueños reales no pude evitar pensar en este verso de la Cantata: “hasta Iquique nos hemos venido, pero Iquique nos ve como extraños, nos comprenden algunos amigos, y los otros nos quitan la mano”. Y me acordé, digámoslo así, entonces me acordé, que estamos en Chile. En el Chile que hemos dejado que la Concertación construya.

Cien Años, Segunda Parte
Carlos Pérez Soto
Profesor de Estado en Física

“Unámonos como hermanos que nadie nos vencerá”

Cantata Santa María, Luis Advis

Escribí la primera parte de este texto como simple relato de experiencias. Datos positivos, inspirado por los historiadores que escuché en el 2º Encuentro, impresiones, siguiendo de un modo más prudente el estilo de la Profesora Illanes, y de las emociones estudiantiles, que ya no tengo. Me pareció preferible distinguir ese plano de otro, más explícitamente político, analítico y de tesis. Es lo que quiero hacer ahora.
Una experiencia más, sin embargo, como punto de partida. En la noche del miércoles 19 de Diciembre pude ingresar a la Escuela Santa María, tomada desde hacía varias semanas por dos sindicatos, apoyados por estudiantes. Asistí a un foro: “Pensando formas de organización”. Exponían varios dirigentes sociales de base, representantes de organizaciones de muy diversa envergadura. Unas treinta personas casi llenaban una de las salas de clase. Un número difícil de establecer en realidad, porque la gran mayoría curiosamente salía y entraba continuamente, sin llegar a escuchar completa ninguna de las ponencias.
El estilo de los expositores, enfático, golpeado, abrumadoramente repetitivo, quizás justificaba esta circulación. En realidad en cualquier momento en que uno ingresara a la sala, con leves variaciones locales, se podían escuchar casi las mismas ideas. Las dos palabras que más se repetían eran “unidad” y “traidores”. “Debemos unirnos”, “dirigentes traidores”. Una paradójica mezcla de esperanza contenida y profundo desencanto recorría las exposiciones. Desde luego una enorme ira.
Un recuento, difícil, de lo expuesto podría resumirse en lo siguiente. Una preocupación mucho más urgente por las formas de organización que por los contenidos. Muy por sobre el título del foro, y a pesar de las reivindicaciones puntuales planteadas con vehemencia. Y un contrapunto dramático entre los reiterados “debemos unirnos” y los enfáticos “no podemos permitir que...” Dramático porque mientras los primeros eran genéricos, moralizantes y algo vagos, los segundos eran precisos y terminantes, impidiendo de manera visible toda esperanza de unión.
En algún momento los panelistas mismos empezaron a entrar y salir, y luego se agregaron tres o cuatro a los seis que ya habían hablado. Se obtuvo una conclusión sumaria, que muy pocos escucharon, y se levantó la sesión, sin más perspectiva que la decisión de mantener y apoyar la toma de la Escuela, y algunos aplausos. Me quedé con la aguda impresión de que lo que había visto era el vivo retrato de una de las izquierdas chilenas. La izquierda pobre, precaria, dividida, dramáticamente ineficaz. Ya he relatado en la primera parte de este texto algo del contrapunto, de la izquierda que conmemoró junto a la playa. La izquierda oscura, innoble, corrupta.
Como este es un texto de tesis, puedo avanzar una: no habrá izquierda real en este país mientras gobierne la Concertación.
Dos veces ya la izquierda ha puesto su 5% objetivo para sacar a Lagos y a Bachelet. Lo que se ha obtenido es que el movimiento social organizado, que lo hay, en la CUT, la ANEF, el Colegio de Profesores, los sindicatos mineros y madereros, ha permanecido congelado, entre las bravatas y las prebendas, con conquistas miserables, muchos eventos caros para dirigentes, y absoluta falta de voluntad para producir movilizaciones mayores. Algunos han obtenidos fondos para memoriales y conmemoraciones, locales de partidos, reales o en plata, fondos para las escasas ONG que no han pasado directamente al aparato del Estado, eventuales pactos de omisión. Otros, sobre todo los movimientos de pobres y de jóvenes, sólo han recibido manipulación, engaño y desencanto a manos llenas.
Esto no puede repetirse. Hoy el principal enemigo de la izquierda en Chile es el enorme poder de cooptación por parte del aparato del Estado. Un requisito mínimo para la rearticulación es quedarse de una buena vez sin los Fondart, los fondos de “desarrollo social”, las prebendas en los municipios que se comparten con la derecha, las “donaciones” desde la Presidencia de la República, los proyectos para reanimar ONG, las peguitas en las Secretarías Regionales e Intendencias, los eventos a todo trapo para que los dirigentes sociales “estudien” o “reflexionen”, los cinco diputados cagones que podrían darnos simplemente para que la ley electoral se mantenga sin cambios de fondo.
Propongo una segunda tesis: sólo elaborando un pliego breve, claro y contundente se pueden ordenar las innumerables reivindicaciones sectoriales que, por muy justas que sean, hoy dificultan la unidad real de los múltiples actores de la presión social. No hay que buscar mucho, la lista es más o menos obvia:
- re nacionalización del cobre,
- fin a la Constitución del 80,
- nacionalización de la deuda externa estatal, y fin al aval estatal de la deuda externa privada,
- re nacionalización de los servicios estratégicos de energía eléctrica, gas, agua y comunicaciones,
- drástica reducción del costo del crédito y fuerte royalties a toda exportación de capitales y ganancias.
Por supuesto que de esto deriva un enorme número de reivindicaciones económicas, políticas y sociales. Y cada sector hará las suyas. Pero he puesto énfasis en estas:
- porque son la condición de posibilidad de todas las otras,
- porque apuntan directamente a la esencia del modelo económico imperante,
- porque es en torno a ellas que se puede hacer política estratégica, más allá de las urgencias inmediatas, ciertamente atroces cada una de ellas.
La izquierda, al menos la izquierda, debe hacer política estratégica radical, debe ordenar sus diferencias en torno a un horizonte global, debe apuntar hacia más allá de la política inmediata.
Pero esto conlleva una tercera tesis, algo más teórica: se debe ir más allá de las falsas dicotomías entre lo global y lo local, entre la unidad y la diversidad, entre las formas de lucha o de organización.
No sólo hay de hecho sino que debe haber muchas izquierdas. La gran izquierda no puede ser sino un conglomerado en red de muchas organizaciones, que tengan diversas formas y alcance, que tengan intereses diversos, e incluso parcialmente contradictorios entre sí. Lo que necesitamos no es un partido único sino una red. No necesitamos una línea correcta sino un espíritu común. Un espíritu común ordenado en torno a esas demandas globales que he señalado. Una amplia voluntad de conectar las demandas sectoriales a esos objetivos globales que, como se habrá notado, son bastante definidos y concretos. Una amplia voluntad de aceptar como parte de las muchas izquierdas, de la gran izquierda, toda clase de formas de organización y de expresión que quiera reconocerse en esos objetivos.
Pero es necesario para esto una cuarta tesis: la rearticulación de la gran izquierda sólo es posible si se abandona la estéril y fraticida polémica entre “revolucionarios” y “reformistas”. La más profunda y dañina dicotomía que hemos heredado de la racionalidad mecanicista del enemigo.
Reforma y revolución no deben ser pensadas como alternativas sino como inclusivas. Todo revolucionario debe ser como mínimo reformista. El asunto real es qué más, qué horizonte radical buscamos desde las iniciativas reformistas que emprendemos. Todas las peleas hay que darlas. Lo local, lo cotidiano, lo pequeño, no es menos significativo para el que lo sufre que lo grande y lo global. El asunto es más bien el espíritu, el horizonte desde el que damos cada una de esas peleas locales. Alejarse de lo local aleja tanto de la revolución como quedarse en ello. Toda lucha local que quiera inscribirse en el horizonte de la gran izquierda y su espíritu debe ser respetada y, eventualmente, apoyada. El camino de nuestra revolución pasa por los objetivos estratégicos que he señalado, y ese es, y debe ser, un camino que contenga toda clase de tamaños, formas, ritmos y colores.
Cuando se habla de “revolución”, sin embargo, debemos ser claros en que estamos hablando finalmente de la abolición de las clases dominantes. Estamos hablando, en buenas cuentas, del fin de la lucha de clases.
Al respecto me permito una quinta y última tesis: hoy la gran lucha de la gran izquierda no es sólo contra la burguesía, es también contra el poder burocrático. Es la lucha histórica de los productores directos, que producen todas las riquezas reales, contra el reparto de la plusvalía apropiada entre capitalistas y funcionarios. Los burócratas, como clase social, organizados en torno al aparato del Estado, pero también insertos plenamente en las tecno estructuras del gran capital y de los poderes globales, los burócratas, amparados en sus presuntas experticias, fundadas de manera ideológica, son hoy tan enemigos del ciudadano común, del que recibe un salario sólo de acuerdo al costo de reproducción de su fuerza de trabajo, como los grandes burgueses.
El dato contingente es éste: la mayor parte de la plata que el Estado asigna para el “gasto social” se gasta en el puro proceso de repartir el “gasto social”. La mayor parte de los recursos del Estado, supuestamente de todos los chilenos, se ocupan en pagar a los propios funcionarios del Estado, o van a engrosar los bolsillos de la empresa privada. El Estado opera como una enorme red de cooptación social, que da empleo precario, a través del boleteo o de los sistemas de fondos concursables, manteniendo con eso un enorme sistema de neo clientelismo que favorece de manera asistencial a algunos sectores claves, amortiguando su potencial disruptivo, y favoreciendo de manera progresivamente millonaria a la escala de operadores sociales que administran la contención.
No se trata de analizar, en estos miles y miles de casos, la moralidad implicada. No se trata tanto de denunciar la corrupción en términos morales. El asunto es directamente político. Se trata de una corrupción de contenido y finalidad específicamente política. El asunto es el efecto por un lado sobre el conjunto de la sociedad y por otro lado sobre las perspectivas de cambio social. Por un lado el Estado disimula el desempleo estructural, debida a la enorme productividad de los medios altamente tecnológicos a través de una progresiva estupidización del empleo (empleo que sólo existe para que haya capacidad de compra, capacidad que sólo se busca para mantener el sistema de mercado), por otro lado se establece un sistema de dependencias clientelísticas en el empleo, que obligan a los “beneficiados” a mantenerlo políticamente.
Los afectados directos son las enormes masas de pobres absolutos, a los que los recursos del Estado simplemente no llegan, o llegan sólo a través del condicionamiento político. Los “beneficiados”, junto al gran capital, son la enorme masa de funcionarios que desde todas las estructuras del Estado, desde las Universidades y consultoras, desde las ONG y los equipos formados para concursar eternamente proyectos y más proyectos, renuncian a la política radical para dedicarse a administrar, a representar al Estado ante el pueblo segmentado en enclaves de necesidades puntuales, para dedicarse a repartir lo que es escaso justamente porque ellos mismos lo consumen, dedicarse a contener para que no desaparezca justamente su función de contener.
O, si se quiere un dato más cuantitativo: en este país, que es uno de los campeones mundiales en el intento de reducir el gasto del Estado, y después de treinta años de reducciones exitosas, el 35% del PIB lo gasta el Estado. La tercera parte de todo los que se produce. El Estado sigue siendo el principal empleador, el principal banquero, el principal poder comprador. El Estado se mantiene como guardián poderoso para pagar las ineficacias, aventuras y torpezas del gran capital, y para hacerse pagar a sí mismo, masivamente, política y económicamente, por esa función.
Reorientar drásticamente el gasto del Estado hacia los usuarios directos, reduciendo drásticamente el empleo clientelístico de sus administradores, y reconvirtiéndolo en empleo productivo directo. No se trata de si tener un Estado más o menos grande. La discusión concreta es el contenido: grande en qué, reducido en qué. Menos funcionarios, más empleo productivo. Manejo central de los recursos naturales y servicios estratégicos. Manejo absolutamente descentralizado de los servicios directos, de los que los ciudadanos pueden manejar por sí mismos, sin expertos que los administren. Lo que está en juego en esto no es sólo el problema de fondo de una redistribución más justa de la riqueza producida por todos. Está en juego también la propia viabilidad de la izquierda, convertida hoy, en muchas de sus expresiones, en parte de la maquinaria de administración y contención que perpetúa al régimen dominante.
Tengo que decir que una buena parte de estas tesis, que he trabajado desde hace bastante tiempo, y que resumen de manera simple lo que muchos otros intelectuales han pensado y trabajado también desde hace mucho tiempo, me resultaron urgentes en medio de la siguiente escena, que se dio en el marco de la conmemoración oficial de los 100 años de la matanza de la Escuela Santa María de Iquique: el Quilapayún francés cantándonos y haciéndonos cantar “El pueblo unido jamás será vencido” desde la misma tribuna en la cual el Ministro del Interior, Belisario Velasco, había mentido sin pudor mientras era abucheado sin pausa. La mayor parte de los que lo abuchearon cantaron con entusiasmo y profunda esperanza esta canción. Cuando terminaron el Ministro Velasco felicitó calurosamente a Quilapayún.

Carlos Pérez Soto es Profesor de Estado en Física
Publicado en Rebelion, 30 de Diciembre de 2007

Al parecer la mesa tenía su Historia

2007-12-26T20:49:00.000-08:00

Nos ha llegado este documento-testimonio de la historia detrás de estos dos amigos, no tengo más referenecias, pero ante la falta de datos creo que la imagen, como dice el dicho... vale más que cien palabras.

Noten la firma del certificado.

Y fue la mesa…

2007-11-30T11:01:00.000-08:00

Y llegó el día, casi todo corrió sin contratiempos, digo casi, pues tuvimos que lamentar el robo del maletín de Marco Moreno (Map Singer)… pero pasado el mal rato nos enfocamos en los detalles de la mesa, … colocar una pizarra (por si Carlos necesitaba dibujar el espíritu absoluto), las galletas… probar el audio.

El “fuego cruzado” lo comenzó Juan a eso de las 19:20 hrs y en un tandem con Carlos fueron amablemente, una vez más, acercando el pensamiento de este filosofo.

Las más de dos horas que duro la mesa, en que se transito por la filosofía y lecturas de Hegel, fueron un abrir y cerrar de ojos, que al final hábilmente y casi de sorpresa se transformó desde el “entre ellos” al “ellos y la audiencia”…

Solo un rumor: dicen que ese mismo día se habría sellado otro encuentro, que llevaría por nombre: “HEGEL: ¿Un déjà vu literario?”

MESA: DIALOGO SOBRE HEGEL

2007-11-16T06:53:00.000-08:00

Les cuento que junto a un grupo de amigos emprendimos la tarea de organizar una mesa en torno a Hegel, con la idea de que la animaran nuestros profesores, Juan Ormeño y Carlos Pérez.

Lo que nos impulso, como amantes de lo inútil frente a estos tiempos en que campea el cálculo útil, la búsqueda de rendimientos concretos y resultados prácticos, es el hecho de tener la posibilidad de acceder, para público esencialmente amateur, a un espacio en que se estudia y revisa el legado de este filosofo, y conversar acerca de en qué sentido ese legado nos permitiría entender… (pongan ustedes el sujeto).
Pero esta apertura de espacios que en general están dadas para el mundo académico, el matriculado, ha sido posible, para nosotros, gracias a la voluntad de nuestros profesores de insistir en que las universidades son de todos los chilenos, es esto lo que principalmente queremos reconocer.

Pero es también la posibilidad de conmemorar los 200 años de la Fenomenología, algo así como el Coloquio chico sobre Hegel.

Bueno esta idea que nació de una conversación después de clases, de un día en el ya lejano y frío agosto, ha ido "tomando cuerpo", ha ido “vistiéndose”. Nuestros profesores están de acuerdo en dialogar en torno a este particular Filósofo, pero como seguramente podrían darse excesos, hemos logrado, gracias a la gestión de nuestra amiga Carola Bruna, contar con la presencia de Miguel Orellana como moderador y también gracias a la gestión de nuestro amigo Miguel Ruiz contamos con un lugar a la altura de este encuentro.

Resumiendo:

Mesa Sobre Hegel, dialogo entre Carlos Pérez y Juan Ormeño.
Modera: Miguel Orellana.
Cuando: el 28 de noviembre 2007 a las 19:00 hrs
Lugar: Vergara 275 auditorio de Psicología (primer subterráneo)

Favor difundir.

2007-11-13T17:40:00.000-08:00

Hegel y el Prusianismo
T. M. Knox (1940) (*)

en “The Hegel Myths and Legends”, Cap. 5, pp. 70 – 81,
Editado por Jon Stewart, Northwestern University Press, Evanston, Illinois, 1996.

A pesar del esfuerzo de Bosanquet[1], Muirhead[2], Basch[3] y varios otros, todavía es muy frecuente afirmar, explícita o implícitamente, tanto en la literatura común como en la académica, que Hegel (1) elaboró su filosofía del estado pensando en complacer a los reaccionarios y conservadores gobernantes de la Prusia de su época[4], y (2) aprobó, apoyó y, a través de sus enseñanzas, se hizo parcialmente responsable de algunas de las características más criticadas del “Prusianismo” e, incluso, del nacionalsocialismo actual[5]. En este artículo me propongo entregar razones para refutar la injusta acusación de que Hegel, en tanto persona, haya sido servil hacia el régimen prusiano, y que, por otra parte, no hay nada en el texto de la Filosofía del Derecho que sostenga la acusación de que Hegel, en tanto filósofo, fuese un exponente del “Prusianismo” y del “horror”.

I

Después de ocupar un puesto como filósofo en Heidelberg por dos años, Hegel fue contratado como Profesor de Filosofía en Berlín en 1818, y realizó su Lectura Inaugural el 22 de Octubre del mismo año. Durante el invierno dio conferencias tanto sobre “Derecho Natural y Ciencia Política” (Naturrecht und Saatwissenschaft) como sobre su Enciclopedia. Más o menos por esa época, o un poco después, Hegel debe haber comenzado a escribir Derecho Natural y Ciencia Política en Esquema, o Elementos Fundamentales de la Filosofía del Derecho[6](Naturrecht und Staatwissenschaft im Grundrisse – Grundlinien der Philosophie des Rechts) como un manual para futuros cursos sobre el tema, el cual, en realidad, abarcaba jurisprudencia, ética y filosofía política. El libro no fue publicado hasta 1821.

La evidencia de que él comenzó a escribirlo poco después de su llegada a Berlín está contenida en una carta en una carta que Hegel envió a Friederich Creuzer, un ex colega en Heidelberg. Creuzer le había enviado una copia de la nueva edición de su trabajo acerca de mitología antigua, y Hegel le contesta (30 de Octubre de 1819) que se había demorado en enviarle sus reconocimientos porque había tenido la esperanza de corresponderle enviándole –aunque fuese muy pobre como correspondencia—“algunas hojas de mis secciones acerca de la Filosofía del Derecho”. Hegel estaba listo para llevar su libro a la imprenta cuando los Decretos de Carlsbad fueron emitidos. “Ahora que sabemos que no seremos censurados, me propongo imprimir inmediatamente”[7]. Como la Filosofía del Derecho está dividida en secciones, está claro que es a ese texto al que Hegel se está refiriendo. Para ser capaces de entender el resto de sus declaraciones, es necesaria una corta excursión por la historia.

El Congreso de Viena, que configuró el mapa de Europa en 1814, y que fue un triunfo para los conservadores, congregó diplomáticos para quienes las ideas revolucionarias provenientes de Francia eran anatema. Fue una derrota para Stein, quien por años había trabajado en pro de la unificación de Alemania, y que había tratado, a través de sus reformas, de dar a los alemanes libertad política y civil. Stein se retiró a la vida privada, pero fueron sus ideas las que llevaron, en 1815, a la formación de la Asociación de Estudiantes Alemanes, cuyo lema era “Honor, Libertad y Patria”. Dos años después, varios cientos de estudiantes provenientes de todos los rincones de Alemania celebraron un festival en el Wartburg como una demostración en pro de la libertad y de la unificación de Alemania. Fries, el predecesor de Hegel en su puesto en Heidelberg, fue uno de los oradores en esa ocasión, y su entusiasta discurso es el tema de algunas críticas en el Prefacio de la Filosofía del Derecho de Hegel.

En 1819, Kotzebue, el escritor, fue asesinado por un estudiante de apellido Sand debido a que era sospechoso de ser un espía ruso cuyas actividades eran hostiles a la causa de la libertad alemana. Este evento causó tal conmoción que el Gobierno de los Estados Germanos sintió que les daba la oportunidad de emprender acciones contra las ideas revolucionarias que predominaban en las universidades. Luego de una conferencia en Carlsbad, el Gobierno publicó lo que se conoce como los “Decretos de Carlsbad” el 20 de Septiembre de 1819. Estos edictos legalizaban una estricta censura de los periódicos y de los panfletos, así como la supresión de la Asociación de Estudiantes. En esa misma época, Fries fue despedido de su puesto en Jena. El 18 de Octubre los profesores universitarios de toda Prusia fueron oficialmente puestos al tanto de los decretos, además fueron informados de que todas sus publicaciones debían pasar por la censura; la exención de la censura de la que habían disfrutado las universidades prusianas, junto con la Academia Prusiana, estaba ahora suspendida.

Esta claro, por lo que Hegel le dice a Creuzer que su libro acerca de la Filosofía del Derecho había sido terminado para el 29 de Septiembre de 1819, la fecha de los Decretos de Carlsbad. Entre esa fecha y el 30 de Octubre, la fecha de la carta de Hegel, él fue oficialmente informado de la posición acerca de la exención de la censura que, hasta ese momento, habían disfrutado los profesores universitarios, es decir, fue informado que la exención estaba suspendida. Pero ya que la atmósfera de incertidumbre había pasado, Hegel se propuso seguir adelante con su libro y someterlo a la censura según los procedimientos ordinarios. El manuscrito fue enviado al editor, y parte del mismo parece incluso haber sido impreso en ese momento, debido a que existe un recibo, firmado por Hegel, fechado el 15 de Diciembre de 1819, reconociendo un paco a cuenta de los derechos de autor de su próximo libro acerca del Derecho Natural[8]. Sin embargo, habiéndolo pensado mejor, él debe haber decidido retrasar la publicación del libro hasta que la conmoción suscitada por el asesinato de Kotzebue hubiese pasado, porque la fecha que aparece en el prefacio es 25 de Junio de 1820, en tanto que la fecha de publicación que aparece en la primera página es 1821[9].

Lo que emerge de estos hechos es que, a pesar de la fecha que aparece en la primera página del libro, el libro de Hegel fue comenzado casi al momento de llegar éste último a Berlín. Esto podría, a primera vista, hacer plausible la conjetura de que, al entrar al servicio de Prusia, Hegel decidió escribir un libro de filosofía política que apoyase el statu quo prusiano. Sin embargo, su interés en el tema era anterior a 1818; había sido una de sus preocupaciones constantes incluso en sus días de estudiante. Por otra parte, las conclusiones que incorporaba en su texto tampoco eran sustancialmente nuevas. Sus opiniones se habían desarrollado, como uno podría esperar, con el paso de los años, pero no habían sufrido ningún cambio radical. De principio a fin, Hegel estuvo fascinado por lo que el veía como la unidad de la vida griega, y su problema siguió siendo el mismo: ¿cómo era posible compatibilizar la devoción individual de cada griego por su polis con el énfasis moderno en la importancia suprema de la individual? No hay casi nada en la Filosofía del Derecho que pudiera sorprender a los lectores de sus escritos más tempranos en filosofía política; en particular, la teoría del estado contenida en el libro publicado en 1821 es simplemente el mismo que esta contenido en una parte importante de la Enciclopedia de 1817, sólo que más trabajado, más afinado. Por lo tanto, no hay ningún sustento para suponer que, cuando Hegel se fue a Prusia, él comenzó por reconstruir su filosofía del estado para que ésta encajara con las mentes y con las prácticas de sus nuevos amos.

Por otra parte, la razón por la cual la publicación fue demorada por dieciocho meses, siendo que el libro estaba listo, difícilmente puede ser otra que miedo al censor. Pero, si había sido escrito para agradar al gobierno prusiano, ¿por qué tener miedo? La misma existencia del libro implicaba que éste contenía material que podía resultar desagradable a las autoridades tomando en cuenta su liberalismo.
Cómo podría Hegel superar las dificultades que era esperable que el censor pusiera a la publicación[10]. Tenía dos posible caminos a seguir. Él podía revisar su libro y aceptar el conservadurismo prusiano; o podía escribir un prefacio explicando que, aunque sus ideas eran más liberales que las de su gobierno, él compartía la oposición gubernamental a las ideas revolucionarias y a los peligrosos excesos a los que ellas podían llevar a sus seguidores. Este segundo camino fue el que Hegel adoptó. El prefacio, sin embargo, ha sido catalogado como “servil” porque (1) denuncia a Fries, (2) condena el Festival de Wartburg e (3) identificando lo real con lo racional justifica el statu quo.

1] Tiene que admitirse que, escribiendo como lo hizo, Hegel tenía el ojo puesto en el censor; y fue cruel el hecho de atacar a Fries –un ex colega como Privatdozent en Jena—cuando éste último estaba caído en desgracia y pasaba por duros momentos personales. Pero ¿está Hegel simplemente siendo servil o está explicando legítimamente su propia posición independiente en miras de satisfacer al censor? La segunda es la única respuesta que cuadra con los hechos.
Su pobre opinión de Fries era de larga data. En 1811, con ocasión de la publicación de la Lógica de Fries, (Hegel anotó someramente sus impresiones del libro: (Superficialidad, charla vaga –totalmente platitudinous—argumentaciones triviales, como las que acostumbramos a usar con los niños, narrativa vacía, desprovisto de precisión filosófica, etc.”[11]. Estas observaciones inéditas son más demoledoras que las contenidas en el prefacio de la Filosofía del Derecho, pero el contenido es el mismo. Las críticas a Fries en el prefacio no fueron hechas así porque esa era la orden; no eran esas las primeras críticas a Fries que Hegel publicaba. Hay una cáustica nota al pie acerca de él en la introducción a la Ciencia de la Lógica[12]publicada en 1812.
2] Si los ataques de Hegel a Fries no eran nada nuevo, ¿se apartaba su condena del Festival de Wartburg de sus convicciones, con el fin de agradar al censor? A primera vista puede parecer que eso es lo que ocurre. En dicho Festival los escritos de van Haller fueron quemados, y en la Filosofía del Derecho (par. 258) hay una crítica aguerrida al libro de van Haller –“ese welter de la crudeza”. El Festival fue una demostración a favor de la libertad –el leitmotiv del libro de Hegel-- y de la unidad alemana, de la cual él fue un profeta en su ensayo acerca de la constitución alemana, escrito en 1802, aunque no fue publicado hasta 1893. Sin embargo, no es hacia los objetivos del festival contra lo que Hegel eleva sus objeciones en el prefacio; es contra los métodos que se han adoptado para obtenerlos. El sentimiento y el entusiasmo, sostiene, son guías peligrosos: en esa instancia condujeron al asesinato de Kotzebue, y asesinar, however conscientiously committed, aún así es asesinar. Ese es el tema de una gran porción de la segunda parte de la Filosofía del Derecho, y la condena al Festival de Wartburg se sigue de esa argumentación; asumir adaptación a un régimen conservador no se requiere para hacerla. El Festival es específicamente condenado, en el prefacio, para evitar el malentendido de que la única alternativa a van Haller, condenado en el libro, es Fries.
3] La declaración “lo real (wirklich) es lo racional” fue malentendida por varios de los contemporáneos de Hegel en el sentido de que ésta implicaba que lo que existe (v. gr. el estado de Prusia) es racional, Hegel agregó varias frases explicativas en la segunda edición de la Enciclopedia, en 1827, para eliminar dicha apreciación equivocada. Debería haber estado claro, sin embargo, para lo s lectores de la Filosofía del Derecho que, cualquier cosa a la que Hegel se refiriera con su identificación de lo real y lo racional, él no intentaba justificar el statu quo, porque el estado racional descrito en la tercera parte del libro no era la descripción de ningún estado existente en la época (se ha dicho que es una descripción de Prusia, pero las diferencias son tan evidentes, como veremos en el apartado II de este artículo, que ningún contemporáneo de Hegel pudo, razonablemente, hacer dicha afirmación). Hegel, sin duda alguna, da un significado de su propia cosecha a la palabra wirklich, y explica su sentido mucho antes, en 1812, en la Ciencia de la Lógica, pero ese significado pudo haber sido aprehendido por un lector atento de la Filosofía del Derecho misma (v. gr. prefacio y par. 1) sin conocimiento de otros libros de Hegel.

Contra esta mirada de que el prefacio es simplemente una explicación de la posición general que Hegel sostendrá en el cuerpo del libro, y no “servil”, se aduce a veces la siguiente frase del prefacio: “Bei uns die Philosophie…eine offenliche, des Publikum berührende Existenz, vornehmlich oder allein im Staatdienste, hat” (“con nosotros [es decir, en Prusia, a diferencia de Grecia] la filosofía tiene una existencia abierta, una existencia que se toca con lo público, una existencia principal o únicamente al servicio del estado”). ¿Qué es lo que Hegel quiere decir exactamente aquí? Carrit, por ejemplo, interpreta esas palabras como una aserción de que “el ejercicio propio de la filosofía es al servicio del estado”[13] o de que “filosofía es la sirviente del estado”[14]. Ahora, como Hegel, en la Enciclopedia, adscribe la filosofía a la sección del Espíritu Absoluto, el cual trasciende el Espíritu Objetivo, la sección en la cual se ubica el estado, sería extraño que él sostuviera en la Filosofía del Derecho que lo más alto es sirviente de lo más bajo. Lo que la interpretación de Carrit parece pasar por alto es el sentido en el cual Hegel normalmente usa Existenz. Al hablar de la Existenz de la filosofía, Hegel está hablando de la existencia de la filosofía como una institución, como una organización del mundo objetivo. La diferencia entre Prusia y la antigua Grecia, en lo que incumbe a la filosofía, es que la antigua filosofía es un estudio organizado en las universidades, cuyos profesores son ex officio sirvientes civiles, es decir, “al servicio del estado”. Hegel simplemente está poniendo en claro un hecho obvio acerca de la filosofía, en tanto estudio organizado, en Prusia; él no hace ninguna aserción acerca del “ejercicio apropiado” de la filosofía o acerca de lo que la filosofía “tiene que ser”. No puedo encontrar nada en alemán que justifique el uso que hace Carrit de las anteriores palabras en cursiva, y nada en el significado que les da Hegel que justifique la acusación de servilismo contra él en la fuerza de su uso de esta frase[15]. No hay “servilismo” en sostener que, si un sirviente público no puede reconciliar su filosofía y sus lealtades, él debe renunciar a su oficio, si su oficio consiste en enseñar filosofía.

La cuestión acerca de si Hegel era un hombre de disposición arrastrada es relevante para considerar la acusación de que él truckled al gobierno prusiano. Para responder una pregunta como esa sería necesaria una biografía completa, pero aquí podemos hacer referencia a algunas acciones de Hegel durante su períaodo en Berlín (1818-31), cuando estaba al tope de sus facultades y de su fama, y cuando fue acusado de servilismo por Fries y por otros que estaban celosos de su éxito. En su juventud, Hegel había sido un entusiasta partidario de la Revolución Francesa como la evidencia práctica del derecho natural del hombre a la libertad. En 1826, en el aniversario de la toma de la Bastilla, Hegel hizo un brindis con sus estudiantes en honor del evento; “él explicó su significado y dijo que no había pasado un año en que no celebrara dicho acontecimiento de esa manera”[16]. En su juventud él había abogado por la unificación de Alemania; en Berlín se mantuvo fiel a ese ideal y no olvidó que él mismo era un alemán del sur. En 1826, por ejemplo, cuando fundó su Jahrbuch für wissenschaftliche Kritik, Hegel se esforzó por asegurar la cooperación de académicos bávaros y esperaba que el periódico pudiese ayudar a la causa de la unidad alemana[17]. Cuando se iba yendo de Heidelberg hacia Berlín, puso en su carta de renuncia que esperaba, al irse a Prusia, conseguir responsabilidades tanto administrativas como académicas[18]. Tal vez esperaba tener algín cargo en la Academia o alguna repartición en el Ministerio de Educación, pero esas esperanzas fueron vanas. Si Hegel era tan conservador como se ha sostenido, ¿por qué nunca le dieron algún puesto administrativo como esos?
Cuando su colega de Wette fue despedido de su puesto por escribir una carta de condolencias a la madre del asesino de Kotzebue, Hegel fue uno de los suscriptores de un fondo común para ayudarlo con sus dificultades económicas[19]. Hegel llevó consigo, desde Heidelberg, un ayudante, Carové, cuya membresía en la Asociación de Estudiantes lo lacía sospechoso tanto a la facultad en la universidad como al gobierno, y Hegel fue forzado a despedirlo. En su lugar nombró a van Henning, pero le tomó diez semanas que le confirmaran el nombramiento, porque van Henning también era sospechoso de simpatías demagógicas. En 1820 pagó la fianza de un estudiante arrestado por sospecha de disaffection[20]. A otro estudiante de Berlín, por la misma razón, se le prohibió concurrir a la universidad en 1819. Él acudió a Hegel por ayuda y, a pesar de los continuos esfuerzos de éste último, no se puedo lograr su reincorporación. Cuando se reincorporó en 1823, no fueron las demandas de Hegel sino las de otra persona las que consiguieron dicho resultado, Von Wittgenstein, von Kamptz, y otros “caza-demagogos”, quienes pueden ser llamados, con imparcialidad, “serviles”, atacaron a Hegel y atribuyeron la “alterada” mente de los estudiantes en parte al poco saludable “misticismo” y “panteísmo” de su filosofía.

Es difícil que hechos como estos –y el Dr. Hoffmeister añade otros—encajen en una imagen de Hegel como un reaccionario conservador, el aliado confiable del régimen prusiano. Como otras personas, Hegel tenía sus fallas, pero el servilismo no era una de ellas.

II

Hasta el momento nos hemos preocupado de Hegel como persona y de sus relaciones con el gobierno prusiano. Ahora enfoquémonos en la Filosofía del Derecho para descubrir si realmente contiene adulaciones a Prusia o aprobación por los aspectos del prusianismo y del nacionalsocialismo que son comúnmente criticados en este país. Si el libro contiene cosas así, será difícil explicar por qué la influencia de Hegel en Alemania se desvaneció tan rápidamente después de su muerte, o por qué sus trabajos nunca fueron impresos en la época de mayor prosperidad del prusianismo. Los lectores ingleses a veces olvidan que, cuando Hegel fue traducido al inglés en la década de 1890, su filosofía estaba muerta en Alemania.

El estado racional que Hegel describe en la última parte de la Filosofía del Derecho no es, él explica, ningún estado existente; la filosofía política no es lo mismo que el estudio empírico de las instituciones políticas. Aún así, muchas veces se ha dicho que Hegel identificó el estado racional con la Prusia de su época. Eso es imposible; las diferencias entre lo que él respetaba como instituciones políticas “racionales” y aquellas bajo las cuales él realmente vivió son demasiadas y demasiado chocantes. Tres de ellas pueden ser mencionadas brevemente aquí[21]: (1) Hegel sostiene que la “libertad subjetiva” requiere de un juicio con un jurado; las circunstancias del hecho se deben resolver por los iguales del demandado (secciones 219 y sgtes.). En Prusia no había juicios con jurado cuando el libro fue publicado. (2) Hegel aboga por un gobierno parlamentario, y es con ciertas dificultades que logra describir la constitución de las dos cámaras y la forma de designar a sus miembros. Más adelante, Hegel aboga porque los procedimientos del parlamento sean públicos –todo esto en interés, una vez más, de la “libertad subjetiva”. Él apoya la monarquía, pero sólo la monarquía de un tipo muy limitado (constitutionelle Monarchie) que sea compatible con la libertad; es decir, aunque el monarca esté a la cabeza del estado, sus funciones son restringidas; él es un órgano del cuerpo político, el ejecutivo y el legislativo son los otros dos (secciones 275-315). Prusia, en la época de Hegel, era una monarquía absoluta y los estados no se reunían como un parlamento. Stein había propuesto dar a Prusia una “constitución”, pero no la recibió durante la vida de Hegel. (3) Hegel lucha por la libertad de prensa y porque se permita la libre expresión de la opinión pública. Es verdad que él pensaba que había límites a esta libertad, pero el punto relevante es que él sostenía que a la libertad personal se le robaban sus derechos si el individuo no era libre de tener opiniones propias y poder expresarlas (secciones 316-19). Ya hemos visto en este artículo que en la Prusia de la época no se disfrutaba de una libertad como esa[22].

Hegel pensaba que lo que Platón había descrito en la República no era una utopía ni castillos en el aire, sino la esencia racional (la ti en einai) de la vida política griega, y en más de un lugar él desarrolla sus propias perspectivas, en contraste con Platón, de una forma que sugiere que estaba tratando de hacer para el mundo moderno lo que él consideraba que había hecho Platón para Grecia. Su estado racional, entonces, es una descripción de la esencia de la vida política moderna, ejemplificada hasta cierto grado en los estados existentes, mal ejemplificada sin embargo, tal como la esencia de la humanidad está ejemplificada hasta cierto grado en un lisiado. Ahora Hegel sostiene que en cualquier cosa finita debe haber una discrepancia entre lo que está implícito y lo que está explícito; v. gr., un hombre es un hombre, a diferencia del animal, en virtud de su racionalidad, e implícitamente, o en esencia, o en principio, cualquier hombre particular es racional; en realidad, sin embargo, el hombre puede actuar en contra de esta racionalidad, aunque él no deje de ser humano por actuar de tal modo, es decir, el se mantiene racional en esencia. Sin embargo, si él aprende, que la racionalidad es su esencia, y cree eso, podrá comportarse más de acuerdo a su genuina humanidad, es decir, a su racionalidad. De forma parecida, un mal estado es todavía un estado sólo porque la concepción o la esencia de la vida política funciona en su interior; y si llega a reconocer que sus instituciones o sus acciones chocan con la concepción o con la esencia que lo hacen un estado, procederá a reformarse y llevarse a ser más de acuerdo con dicha concepción o dicha esencia. Es esta esencia la que Hegel describe en la Filosofía del Derecho, y su libro llega a ser, por lo tanto, una invitación a los estadistas para que reformen sus estados de acuerdo con sus principios, principios que Hegel dice no haber inventado sino haber discernido ya funcionando (wirkend, es decir, wirklich), en distintos grados, en estados existentes, y es justamente en virtud de ese hecho que es posible denominarlos estados. Entonces, es justamente lo contrario de la verdad tomar el libro de Hegel como una justificación del status quo.

Pero seguramente se dirá que, incluso si esta interpretación es correcta en su conjunto, aún hay detallados pasajes en el libro de Hegel donde (1) afirma o deja implícito que el poder constituye derecho, (2) defiende la supresión de la libertad de conciencia, y (3) sostiene que el individuo es un simple medio para los fines del estado.

1.- Carritt, por ejemplo, dice que al adoptar el epigrama de Schiller, Die Weltgeschichte ist das Weltgericht, Hegel “francamente identifica el poder con el derecho”[23]. Es cierto que dicho epigrama puede ser adoptado por un pensador que intente hacer la mencionada identificación, pero ¿estaba Hegel intentando hacer eso? En la Filosofía del Derecho (fn. a la secc. 258), él distingue entre la defensa deque Van Haller hace del orden impuesto por el poder, o el orden por la fuerza, y su propia doctrina de que es el derecho el que, a la larga, es el poderoso. Lo que triunfa en la historia, piensa Hegel, es el derecho del los propósitos de Dios, la rectitud de los cuales es intrínseca a Él mismo, independiente --como la doctrina de que el poder constituye derecho implica-- de Su poder (ver, por ejemplo, el parágrafo de cierre de la filosofía de la Historia, donde afirma que la verdadera teodicea es la demostración, proporcionada por la filosofía de la historia, de que la historia del mundo es el proceso de realización del Espíritu, no fuerza o poder). La creencia de Hegel de que es posible discernir en la historia un progresivo desarrollo --un desarrollo de la conciencia-- está indudablemente expuesta a numerosas dificultades, pero es poner patas arriba su doctrina sostener que él piensa que el triunfo de una nación “mundial histórica” sobre otra es el triunfo de la mera fuerza bruta (o Naturgewalt) cuando él piensa, de hecho, que es un triunfo de la razón. Si Hegel hubiese sostenido que el poder constituye derecho simplemente porque es poderoso, él seguramente hubiese defendido el gobierno despótico, o la monarquía absoluta. De la misma forma, cuando se ocupa de la soberanía (par. 278), claramente distingue, como Aristóteles, entre la soberanía de un déspota que gobierna según su capricho, y por la fuerza, no por la ley --el tipo de soberanía que Hegel rechaza-- y la soberanía de la monarquía limitada, que implica ley y constitución, y que así descansa en la racionalidad, no en el capricho o en la fuerza --el tipo de soberanía que Hegel defiende. Él habla allí del común malentendido que confunde poder con derecho, y trata de eliminar dicho malentendido, pero, a despecho de sus claras palabras, parece haber fallado hasta hoy de convencer algunos lectores que él mismo distingue estas dos concepciones y que concede prioridad a la segunda.

2.- Al mismo tiempo que repudia la doctrina de que el poder es derecho, Hegel no repudia la libertad de conciencia. Él específicamente permite la objeción de conciencia al servicio militar (segunda fn. hasta par. 270) y habla de la conciencia del hombre como un “santuario al que sería un sacrilegio violar” (par. 137). Es cierto que esto no abarca toda sus enseñanzas sobre la conciencia; no es suficiente, piensa Hegel, con que un hombre sea consciente; la simple convicción no asegura infalibilidad. Para estar justificado, un hombre debe estar conscientemente convencido de lo que es inherentemente correcto (par. 141). Este, sin embargo, is a long way short of advocating the supression of conscience altogether.

3.- Pero ¿no sostenía Hegel que el individuo era un simple medio para los fines del estado? Carritt, confiadamente, da una respuesta afirmativa[24], aunque, a mi parecer, la respuesta del propio Hegel es negativa. No una, sino repetidas veces, en la Filosofía del Derecho (prefacio, secciones 46, 185, 206, 299) Hegel critica a Platón, y cada vez el punto al que dirige sus críticas es que la república de Platón no permite suficiente libertad de elección al individuo. Hegel objeta el que Platón haga del estado todo, del individuo nada (Zusatz hasta la par. 184), que Platón sofoque la individualidad denegando la propiedad privada y la vida familiar a los guardianes, y rechazando que a los miembros de las clases inferiores se les permita escoger su propio camino en la vida. La individualidad autosustentable, continúa Hegel, era desconocida para los griegos y fue introducida al mundo por la cristiandad, y es para hacer lugar a este principio en su estado que Hegel defiende, por ejemplo, una constitución parlamentaria y facilidades para la expresión de la opinión pública. El que su crítica a Platón esté justificada o no, no está en cuestión aquí, el punto es que esa crítica ataca directamente el alegato de Platón en pro de la subordinación del individuo al estado, lo cual es razón suficiente para rechazar el adscribir a Hegel aquello que, justamente, él señala como el error capital de Platón.

El punto de vista, expuesto aquí, consistente en que Hegel rechazaba la doctrina de que el poder constituye derecho, en que permitía la libertad de conciencia, y en que no hace del individuo un simple medio para los fines del estado, se apoya en declaraciones explícitas de Hegel en los pasajes ya citados. Estas declaraciones, por otra parte, no son simplemente observaciones incidentales o frases casuales inconsistentes con su doctrina central: al contrario, ellas son parte integral de la doctrina misma. Hegel trata de encontrar un lugar en el estado tanto para la libertad individual como para un gobierno fuerte, y él sostiene que es un signo de la fuerza y de la profundidad del estado moderno el que su subsistencia sea compatible con permitir a sus miembros individuales que desarrollen una “individualidad autosustentable” (par. 260). Su doctrina política del estado y del individuo es claramente acorde con su doctrina lógica del universal y el particular, y con su doctrina metafísica de lo infinito y lo finito. El estado todopoderoso en el cual el individuo no cuenta para nada, o el cual “absorbe dentro de si la fuerza de sus miembros individuales” (Zusatz hasta la par. 184), es, desde su punto de vista, sólo una analogía al absoluto de Schelling --“la noche en la cual todas las vacas son negras”. En la Filosofía del Derecho, Hegel intenta delinear un curso entre, por un lado, el Escila de las licencias individuales y, por otro lado, el Caribdis del despotismo, y por lo tanto, es totalmente esperable que, en algunos pasajes tomados fuera de contexto, él parezca estar fundamentando una u otra de dichas posturas. Cualquiera de esos pasajes, en todo caso, debe ser interpretado a la luz de la tesis hegeliana central, y aunque esta tesis tal vez haya sido suficientemente señalada por las citas ya realizadas, quizás sea mejor cerrar el asunto citando el propio resumen de Hegel (par. 260) sobre su visión general del estado:
El estado es la realización de la libertad concreta. Pero la libertad concreta consiste en esto, que la individualidad personal y sus particulares intereses no sólo logren su completo desarrollo y ganan reconocimiento explícito por sus derechos (en la familia y en el sistema de la “sociedad civil”), sino que pase sobre sus propios acuerdos hacia la devoción a intereses universales. Cuando eso sucede ellos conocen y desean el universal…y son activos en la búsqueda del mismo. El resultado es que el universal no prevalece ni logra su perfección sino junto a los intereses de los individuos y a través de la cooperación de su conocimiento y voluntad. Asimismo, los individuos no viven como personas privadas para sus propios fines solamente pero, al desearlos, desean lo universal al mismo tiempo.

Qué tanto éxito haya tenido Hegel en su esfuerzo por hacer justicia a los derechos de los individuos es un problema para la crítica filosófica; pero cualquier crítica fallará el tiro cuando, a pesar, por ejemplo, del párrafo recién citado, siga manteniendo que en la concepción hegeliana el individuo es un simple medio para los fines del estado.

El “prusianismo” no sólo es asociado a la supresión de la conciencia y de la individualidad y a la doctrina de que el poder constituye derecho, sino también a la glorificación de la guerra. La concepción de Hegel acerca de este punto es resumida por Carritt de la siguiente manera: “La guerra es justificada argumentando que con ella se calma el descontento y el hankering que suceden a la libertad y la insignificante naturaleza de la felicidad humana demostrada por ‘húsares con sables brillantes’”[25]. Lo que Hegel realmente dice es: “La guerra no debe ser considerada como el mal absoluto” --el énfasis debe colocarse en la palabra “absoluto”--
o como un mero accidente externo resultante tal vez de la injusticia o de las pasiones de las naciones o de sus dirigentes…Es un asunto de necesidad que lo finito, es decir, vida y posesiones, deban estar establecidas definitivamente como algo meramente contingente, porque el concepto de lo finito es lo contingente…Edificantes sermones son predicados acerca de la vanidad de los bienes temporales, pero la guerra es el suceso que nos hace tomar esta vanidad en serio…Cada uno piensa, cuando escucha sermones como esos, sin importar cuan impactado quede por ellos, que será capaz de conservar las propias posesiones. Sin embargo, si su inseguridad es convertida en un problema serio por húsares con sables brillantes, las prédicas se transforman en maldiciones contra el invasor (par. 324).
Es cierto que Hegel afirma que la gente se estanca si permanece en paz y que de la guerra resulta la composición de los feudos domésticos, pero su punto central es que la guerra es una necesidad inevitable. “En tiempo de guerra”, continúa Hegel, “el derecho pierde su imperio; el poder y la oportunidad gobiernan”. Y todavía “los combatientes ven eso como una fase pasajera la cual no debe ser, y por esa razón, incluso en tiempo de guerra los enviados diplomáticos son respetados y la guerra no se emprende contra individuos privados o contra la vida familiar”. “En los tiempos modernos (¡1820!) la guerra es emprendida humanamente” (par. 338). Enfrentados a estas citas ¿puede seguir manteniéndose que el resumen de Carritt es justo o que Hegel es un apóstol del horror?

Finalmente ¿cómo puede compararse la enseñanza de la Filosofía del Derecho con la práctica del fascismo y del nacionalsocialismo? Hasta aquí esas ideologías hacen de la unidad de la vida nacional un ideal, Hegel está en eso con ellos. En Italia el uso de corporaciones en la organización de la industria es una reminiscencia chocante de sus propuestas, y la resemblanza indudablemente no es accidental. La relación entre el Deutsche Christen y el gobierno alemán rememora la sociedad entre la iglesia y el estado propuesta por Hegel. Sin embargo, es sólo si ignoramos la mitad de la doctrina que la Filosofía del Derecho puede ser interpretada como una apología de los aspectos más criticados del nacionalsocialismo. Por sobre todo ¿dónde, en los estados totalitarios, están sus salvaguardias de la “libertad subjetiva”? ¿Dónde, en su libro, hay alguna autorización para una policía secreta? ¿Qué habría pensado Hegel del tratamiento hacia los judíos? Una respuesta a esta pregunta se puede inferir de un pasaje de la misma Filosofía del Derecho, donde Hegel dice que aquellos que excluyen a los judíos, incluso de los derechos civiles, en base a su raza, olvidan que los judíos son humanos, con derechos humanos, y de hecho la experiencia ha mostrado que el excluirlos es la peor de las locuras (segunda fn. hasta el par. 270).
[1] Philosophical Theory of the State (London, 1930), 23 Off.
[2] German Philosophy and the War (London, 1915).
[3] Les doctrines politiques des philosophes clasiques de l’Allemagne (Paris, 1927), 11 Off.
[4] V. gr., S. Hook, From Hegel to Marx (London, 1936), 19.
[5] V. gr., Aldous Houxley, Ends and Means ((London, 1938), 58, 171; E. A. Mowrer, Germany Puts the Clock Back (London : Penguin Books, 1938), 38-39.
[6] Este es el texto al que nos referiremos como la Philosophie des Rechts. La única traducción inglesa –Hegel’s Philosophy of Right, traducido por S. W. Dyde (London, 1896)— está descontinuada desde hace mucho tiempo. Una nueva traducción, comentada, realizada por el autor de este artículo, está en preparación. [Hegel’s Philosophy of Right, traducido por T. M. Knox (Oxford University Press, 1967.) –Ed.]
[7] La carta está editada, con introducción y notas por E. Crous (en base a las cuales he esquematizado los hechos acerca de los Decretos de Carlsbad y la subsecuente censura), en el Hegel-Archiv 1, no2, de Lasson (Leipzig, 1912) 18ff. La primera noticia que tuve de esta carta me la dio el profesor Sidney Hook de New York, cuya amabilidad reconozco enormemente, tanto más cuanto he llegado a diferentes conclusiones de las suyas respecto a la objetividad política de Hegel.
[8] Ibid., 57. (En esto, nuevamente, el autor está en deuda con las referencias proporcionadas por el profesor Hook).
[9] Hegel, sin embargo, tenía copias del libro en sus manos a fines de 1820. Ver una carta dirigida a él Briefe van und an Hegel, vol. 2 [Leipzig, 1887], 32-33), fechada el 18 de Diciembre de 1820, acusando recibo de una copia complementaria del libro.
[10] Para 1824 la censura se había relajado bastante (Lenz: Geschichte der Universitat zu Berlin, vol. 2 [Halle, 1910], 183), pero no he podido encontrar evidencia de si era relajada antes de esa fecha, por lo tanto, asumo que aún era rígida en 1821, año en que el libro de Hegel fue sometido a la misma y la pasó.
[11] Hegels Nürnberger Schriften, ed. J. Hoffmeister (Leipzig, 1938), 470.
[12] Traducción inglesa, vol. 1 (London, 1929), 63.
[13] Morals and Politics (Oxford, 1935), 107.
[14] Proceedings of the Aristotelian Society (1935-36), 230.
[15] Haym, quien en su Hegel und seine Zeit (1857) ocupa todas las armas posibles para atacar lo que él sostiene que es el “servilismo” y el conservadurismo de Hegel, nunca menciona la frase que me estoy esforzando por explicar. Si él la hubiese interpretado en el mismo sentido que Carrit ¿no la habría añadido, indudablemente, a su artillería?
[16] La constancia de este hecho está citada en una nota de H. Falkenheim, en Kuno Fischer, Hegels Leben und Werke (Heidelberg, 1911), 1232.
[17] Este hecho y los del párrafo siguiente, para los que no he citado referencia, están tomados de un artículo de D. J. Hoffmeister en el suplemento Geist der Gegenwart del Kölnische Zeitung, 12 de Diciembre 1937.
[18] Rosenkranz, Hegels Leben (Berlin, 1844), 318.
[19] Hegel-Archiv, vol. 1, no. 2, 21.
[20] Ibid., 31-32.
[21] Estas tres fueron seleccionadas para su mención por Treitschke en su Deutsche Geschichte im neunzehnten Jahrhundert, vol. 3 (Leipzig, 1919), 721. En lo que sigue las referencias entre paréntesis a parágrafos numerados corresponden a los parágrafos de la Filosofía del Derecho.
[22] En Berlín, en sus conferencias sobre historia de la filosofía, Hegel dice que Prusia es auf Intelligenz gebaut. Esta referencia sin duda queda explicada a la luz del pasaje, en su Filosofía de la Historia, en el que trata a Prusia como la corporeización del Prostestantismo.
[23] Morals and Politicas, 114. Las citas podrían haber sido de otros autores distintos de Carritt, pero he preferido citarlo a él debido a que de entre los recientes escritos académicos ingleses en torno a Hegel, los suyos son probablemente los más conocidos por quienes adoptan el punto de vista que se ataca en este artículo.
[24] Proceedings of the Aristotelian Society (1935-36), 236.
[25] Estoy contento de que este argumento haya sido apoyado por un reciente y agudo crítico de Hegel --J. P. Plamenatz-- en su Consent, Freedom and Political Obligation (Oxford, 1938), 33.

Nueva biografía sobre Hegel

2007-11-13T17:32:00.000-08:00

Un Hegel actual, luego del hegelianismo

La biografía más reciente de Hegel inicia la presentación de su personalidad filosófica con una descripción tan antipática como divulgada:

"Hegel es uno de esos pensadores de los que toda persona culta cree saber algo. Su filosofía fue la precursora de la teoría de la historia de Karl Marx, pero a diferencia de Marx, que era materialista, Hegel fue un idealista en el sentido de que pensaba que la realidad era espiritual en última instancia, y que esta realidad se desarrollaba según un proceso de tesis/antítesis/síntesis. Hegel glorificó también el Estado prusiano, sosteniendo que era obra de Dios, la perfección y la culminación de toda la obra humana: todos los ciudadanos de Prusia le debían lealtad incondicional a su Estado, que podía disponer a su antojo de ellos. Hegel desempeñó un gran papel en la formación del nacionalismo, el autoritarismo y el militarismo alemanes con sus celebraciones cuasi-místicas de lo que él llamaba pretenciosamente “lo absoluto” […]

Prácticamente todo lo que se dice en el párrafo anterior es falso, salvo la primera frase. Pero lo más chocante es que, pese a ser clara y demostrablemente falso, y a que desde hace tiempo es conocida su falsedad en los círculos académicos, este cliché de Hegel continúa repitiéndose en casi todas las historias breves del pensamiento o en las cortas entradas de un diccionario [1].

El escrito presente, destinado a un público más amplio que el de los círculos académicos de filosofía, tiene la intención de contribuir a la corrección de esa figura antipática y ridícula de la personalidad filosófica de Hegel, tan aprovechable para la picaresca intelectual; amena y exitosa académica y editorialmente, ésta sólo se justifica si es oportuna, pero si se vuelve hábito no es más que negligencia mental. Dentro del ámbito en que hemos de abordar a Hegel, su filosofía del arte, ya hay por fortuna trabajos significativos. Félix Duque, por ejemplo, aborda un Hegel a salvo de las dos orillas extremas: la de los celebrantes del sistema y la de sus anatematizantes, como ocurre con la furia olímpica de Xavier Zubiri, para quien Hegel era un “Emperador del pensamiento” que había cerrado “un sistema de sistemas, todo lleno de redondeces y de perfecciones”[2]. Y en la historia del arte merece mencionarse el trabajo de Bernardette Collenberg-Plotnikov, quien reivindica juiciosamente la importancia de la estética de Hegel para la discusión sobre el arte moderno, en particular, para la pintura, en lo que tiene que ver con la disposición para mirarla y apreciarla. La intención que guía su trabajo tiende a contrarrestar actitudes investigativas de historiadores del arte como Hans Belting. Para este reconocido historiador contemporáneo, Hegel no cuenta, pues es un teórico de lo absoluto que mira el arte desde la perspectiva superior de un dios. Posiciones como esta deslegitiman con autoritarismo mas no con conocimiento el legado de Hegel, tan rico en sorpresas para las ciencias del arte en la actualidad [3].
Con el debido reconocimiento ante el trabajo filosófico estricto que en los últimos años se ha logrado consolidar sobre Hegel, en particular sobre la constitución del sistema, una preocupación a la que Hegel fue fiel a lo largo de su vida, y en la que hay hitos tan significativos como la Fenomenología del Espíritu (1807), la Ciencia de la Lógica (1812-1816) y la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas (1817, 1827, 1830), el interés del presente trabajo se dirige, no a este Hegel de la Wissenschaft, de la ciencia y del sistema, sino al Hegel de la Bildung, al Hegel partícipe de su presente cultural, agente y paciente en él. Este Hegel de la Bildung, de la cultura viva y cotidiana, se ha venido perfilando cada vez más. Y en esta faceta en modo alguno se malogra su concepción filosófica, todo lo contrario, se enriquece, se matiza, se actualiza mejor, sobre todo, aparece con extraordinaria claridad que sus consideraciones sobre la naturaleza, la religión, el arte y lo absoluto responden, ante todo, a las preocupaciones de un pensamiento instalado en la vida moderna y comprometido con ella.
Referencias
[1] Pinkard, Terry. Hegel. Una biografía. Madrid, Acento Editorial, 2001 (Cambridge University Press, 2000), p. 9.[2] Zubiri, X., citado por: Duque, Félix. Historia de la filosofía moderna. La era de la crítica. Madrid, Akal, 1998, p. 900.[3] Collenberg-Plotnikov, Bernardette. Thesen zur gegenwärtigen Bedeutung der Kunst. Hegels Konzeption der Malerei in der Berliner Ästhetikvorlesung von 1823. En: Hegels Ästhetik. Die Kunst der Politik-Die Politik der Kunst. Editado por : A. Arndt / K. Bal / H. Ottmann. Hegel-Jahrbuch 2000. Berlin, Akademie Verlag, p. 48. Belting, Hans. Das Ende der Kunstgeschichte. Eine Revision nach zehn Jahren. München, Verlag C. A. Beck 1995, p. 135.

Javier Domínguez Hernández
Instituto de Filosofía
Universidad de Antioquia
e-mail: jdomin@nutabe.udea.edu.co

2007-11-13T17:26:00.000-08:00

Sobre la diferencia entre apetencia y deseo en Hegel
Carlos Pérez Soto

La idea que Hegel tiene del placer puede ser reformulada a través de la idea de erotización del mundo.

En la sección Razón de la Fenomenología del Espíritu, Hegel pone al placer en los individuos, y lo entiende o como propensión natural, o como estado más primitivo de la autoconsciencia: apenas distingue entre apetencia y deseo. La diferencia entre autoconsciencia y deseo, sin embargo, es clara en el mismo texto, en la sección Autoconsciencia, donde la apetencia se convierte en lucha debido a que cada autoconsciencia sólo encuentra su satisfacción en otra autoconsciencia, es decir, donde la apetencia, que caracteriza, como tensión, a lo vivo en general, se convierte en deseo en la esfera de la autoconsciencia: el deseo desea el deseo del otro, más que al otro como objeto, o como cosa.

Si se lleva esta noción de deseo, ahora, al placer, en la Razón Activa, es decir, si el placer se entiende no como posición de la apetencia en el plano social, sino como posición del deseo, entonces la unidad que se alcanza en el placer cambia de carácter. Ya no es el círculo del deseo y la necesidad solamente, sino que puede ampliarse, como Espíritu.

El punto preciso es si es suficiente con considerar al placer bajo la doble determinación de natural e individual. O, de manera más técnica, el punto es de qué manera la unidad del placer alude o no a la realidad del Espíritu. O, de otra manera, el punto es la relación posible entre el deseo y la voluntad: la posibilidad de que la voluntad sea la realidad espiritual del deseo.

Los individuos tienen deseo, pero pertenecen a una voluntad. Los individuos están constituidos de su deseo (en su deseo) en la medida en que el deseo es el momento particular, y eficaz, de la voluntad que los constituye. El Espíritu se hace política concreta cuando se expresa como voluntad, es decir, como ley moral concreta, que expresa un concepto en actos sociales. El deseo es el vínculo material entre ese Espíritu y los individuos. En los individuos la voluntad se constituye como deseo.

Si esto es así, habría que distinguir entonces entre la ley del corazón y la erotización del mundo. Si el deseo no es naturaleza, o no es un en sí incompleto de la autoconsciencia, entonces el impulso del individuo por convertir su deseo en ley social no es, tampoco, simplemente la ley de su corazón. Cuando el individuo intenta convertir en ley social la ley del despliegue libre del deseo lo que hace es un eco de la voluntad que lo constituye. Pero es un eco enajenado si no se reconoce como tal, y se hace a sí mismo, naturalizándose, una unidad vacía, o un desvarío presuntuoso. Reconocer a la voluntad en el deseo, reconocer al deseo como momento de una voluntad : en eso consistiría la erotización del mundo.

Pero la naturalización, o la abstracción lógica, que opera en la confusión entre apetencia y deseo, tiene también como efecto el que la ley del corazón conduzca a la guerra de todos contra todos, o a una generalización de la dialéctica del amo y del esclavo a nivel social. La idea de que el encuentro entre autoconsciencias conduce a una lucha a muerte se repite en la figura en que el placer conduce a una unidad vacía. El momento abstracto del amo y del esclavo, que tiene su correlato histórico en la ruptura de la eticidad antigua y en la dominación universal del Emperador, como encarnación de la potencia del destino, implica el desafío radical en que la consciencia se ve obligada a generar el orden del pensamiento como refugio. Para que esta radicalidad sea posible la lógica que opera en ella debe ser la del devoramiento, es decir, una autoconsciencia no sólo alcanza su satisfacción en otra autoconsciencia en general sino, precisamente, en su aniquilación, en su muerte. Esta lógica abstracta, que pone en el máximo peligro a cada particular, es la lógica natural de la apetencia, y prefigura, de un modo abstracto aún, la guerra de todos contra todos. Si el placer es concebido bajo la lógica de la apetencia el resultado natural de este origen natural es, efectivamente, la guerra hobbesiana del estado de naturaleza, en el que el peligro de muerte impera sobre el mundo.

Pero si el placer es pensado bajo la lógica del deseo, es decir, si una autoconsciencia encuentra su satisfacción en el deseo de la otra, ser en ese deseo, más que aniquilarlo, sería la satisfacción. El placer está interesado en conservar el objeto del deseo, de la misma manera como la apetencia está interesada en aniquilarlo en el devoramiento. El deseo no anula al otro en la unidad del placer aniquilándolo sino que, precisamente, conservándolo como un sí mismo en la unidad. No es lo mismo aniquilar la otredad del otro que aniquilar al otro mismo. Pero, para hacer esta diferencia, es necesario conceder que el otro no está constituido sólo como otredad (que es lo que ocurre en la dialéctica del amo y del esclavo; y es de ahí que proviene su radicalidad mortal). Es necesario conceder que hay un sí mismo en el otro que permite su conservación en la unidad, es decir, que el otro es un ente de nuestra misma clase, que el deseo que lo constituye es el mismo que me constituye, o que el deseo es un espacio común, o deriva de un espacio común. O, que la diferencia entre el yo y el otro es una diferencia interna en la unidad espiritual.

Y esto es lo que parece decir Hegel cuando dice que el placer consuma la unidad, en principio espiritual, pero como unidad vacía. En el placer hay unidad, de la apetencia se sigue la lucha y el señorío : eso el lo esencial.

¿Qué clase de unidad es la que podría producir el placer que se reconoce como momento particular de una voluntad?. O, incluso antes, ¿puede el pacer reconocerse como momento particular de una voluntad?. La discusión entre Freud y Reich, leída hegelianamente, puede aclarar esta cuestión. La postura de Freud contiene dos determinaciones características : el placer es un incentivo natural para la función biológica de la reproducción, y, una pareja que ejerce libremente el erotismo tendería a concentrarse sobre sí misma, y a debilitar los lazos sociales que la unen a la sociedad. A pesar de la sutileza de la construcción freudiana, en el momento decisivo, Freud asimila el deseo a la apetencia. En Reich, en cambio, el placer es legítimo por sí mismo, y propiamente humano, y, la energía libidinal desplegada en el ejercicio libre del sexo abunda : alcanza para contagiar a los objetos, al ambiente, y reforzaría los lazos sociales. No es raro que Reich haya creído en una política sexual, y haya pensado (1922 - 1932) los lazos sociales como arraigados en la sexualidad.

De la escasez y naturalización libidinal freudiana sólo puede surgir una política represiva, que legitime a la cultura como represión necesaria para la estabilidad social, que se vería en peligro con la liberación erótica. De la abundancia y humanización libidinal reichiana puede surgir una política no represiva, en que la liberación sexual puede ser el vínculo material del reconocimiento.

La diferencia entre Reich y Marcuse es relevante, sin embargo, en este punto. La sexualidad reichiana está siempre al borde de la naturalización, sobre todo si es entendida como genitalidad generalizada. La preocupación por establecer criterios objetivos, casi cuantitativos, de orgasmo satisfactorio llevó naturalmente al naturalismo de Reich a la sustancialización abstracta de la líbido, en la figura del orgón. Esto, y la crítica de Marcuse al carácter represivo de la liberalización de la genitalidad, muestran la necesidad de radicalizar la humanización de la líbido, y de vincularla más activamente a la voluntad, como su contenido. Es por esto que la diferencia entre liberación sexual y erotización del mundo es necesaria. Es, en términos hegelianos, la diferencia posible entre entender el placer como expresión de la apetencia, o como realización del deseo.

Una política de erotización del mundo, pensada hegelianamente, consiste en concebir al erotismo como sustancia ética, es decir, como contenido material de la voluntad, y a la voluntad como espacio en que la individualidad es producida como deseo. esta imagen cambia de manera esencial las figuras de la necesidad y la virtud propuestas por Hegel.

El deseo está condenado a la repetición mientras la unidad que produce sea, efectivamente, una unidad vacía. Es decir, una unidad que no reconoce el espacio del que proviene y en el que se despliega como momento particular. En esa repetición aparece como necesidad la otredad que no se reconoce, ni se satisface. Aparece como necesidad la sustancia espiritual enajenada, que se despliega como otredad pura inabarcable, sin mostrar la mismidad que hace posible la unidad. La libertad es la necesidad reconocida como propia. Es lo que surge del reconocimiento de que somos nosotros mismos los productores de la ley, o el reconocimiento de la materialidad de la sustancia ética que, en clave actual, podría ser el reconocimiento mutuo entre voluntad y deseo.

Y, por otro lado, cuando Hegel distingue entre la virtud individualista, en que el individuo se enajena a la manera de una consciencia desventurada, y la virtud antigua, enraizada en el espíritu del pueblo, se podría pensar en la unidad de esos momentos de individuación y pertenencia, en la postulación de una nueva virtud, una moralidad, en que el lazo ético de las individualidades reconocidas sea la materialidad del erotismo generalizado.

Si es así, entonces la virtud no sería necesariamente el ámbito palabrero de la presunción del individuo moderno, ni el auto sacrificio, real o ficticio, de la individualidad ante los ideales, sino el mandato de una moralidad erótica enraizada tanto en el deseo individual como en el espacio de la voluntad en que se expresa un pueblo. En el lenguaje hegeliano esto ya no es, propiamente, la virtud, cuyo elemento propio es la palabra, sino la obra, es decir, la acción.

Carlos Pérez Soto
Santiago, 23 de Julio de 2002.-

Carla Cordua, su ponencia en el Seminario de la UDP

2007-11-13T12:55:00.000-08:00

Hegel: el cuerpo propio

Carla Cordua

Hegel critica a la metafísica moderna que sostuvo que las relaciones del alma con el cuerpo eran relaciones entre sustancias, las cuales son, por definición, diversas e independientes entre sí. Este supuesto convierte a la unidad de alma y cuerpo, sostiene, “en un secreto inconcebible” (X, 54; VI, 233; XIX, 273)[1]. “Ambas son sustancias, ninguna necesita el concepto de la otra; por tanto, el alma y el cuerpo son independientes entre sí” (XIX, 366). El cuerpo y el alma sustanciales solo pueden unirse mediante una intervención divina. “Descartes, Malebranche, Spinoza, Leibniz: todos señalaron a Dios como esta relación” (X, 54; VI, 233) ¿Como explicar estas relaciones razonablemente? Las explicaciones filosóficas de Hegel no recurren directamente a Dios como agente; proceden paso a paso de lo abstracto a lo concreto, de lo mediato a lo inmediato, y a lo sumo echan mano de un mediador cuya intervención hace de puente entre extremos separados. Es el papel que en la obra hegeliana acerca del cuerpo desempeñará el alma concebida como perteneciente al nivel de la vida y mediadora (VIII, 108) entre el cuerpo viviente[2] y el espíritu. La atención de Hegel referente al cuerpo se concentra sobre el cuerpo del individuo singular, la acción de este sobre su cuerpo y los resultados que se siguen de tal acción. De paso, este enfoque disuelve el planteamiento metafísico moderno criticado por Hegel.
La Fenomenología del espíritu dice sobre el asunto mencionado: el individuo en sí o inmediato está separado entre “el movimiento de la conciencia y la fijeza de aquello que él es en cuanto esa realidad fenoménica (erscheinende Wirklichkeit) que es inmediatamente la suya. Este ser, el organismo vivo (der Leib) de la individualidad es la condición originaria de [la individualidad], no algo que se le ha hecho o agregado. Pero en cuanto el individuo es, al mismo tiempo, aquello que él ha hecho, resulta que su organismo es también la expresión de sí mismo producida por él. Es, pues, al propio tiempo un signo que no se queda en su condición de cosa inmediata sino que llega a ser aquello mediante lo cual se puede llegar a conocer en qué sentido [el individuo] es quien pone en obra su propia naturaleza originaria” (PHdG, 227-228). Este maravilloso pasaje pertenece al sector dedicado en la Fenomenología a la razón observadora; no es inmediatamente comprensible debido a su densidad. Sostiene que en el individuo se oponen la conciencia y el cuerpo al que ella está inmediatamente atada. La oposición solo se resuelve si el alma logra apropiarse del cuerpo y convertirlo en su instrumento (VIII, 419, 420). El proceso de apropiación, como Hegel lo entiende, está explicado en la Filosofía del Derecho del filósofo. Seguiremos esta explicación.
La Filosofía del Derecho se refiere a la libertad en desarrollo y a sus relaciones con lo otro que ella; considerado inmediatamente, lo otro es exterior, diferente y separable de la libertad (PHdR § 41). En cuanto espirituales, tanto la persona entendida como sujeto de derechos, como su libertad, son provisionalmente abstractas y están necesitadas de diversas formas de objetivación, que adquirirán durante su desarrollo. Por tanto, en el punto de partida ya se hace sentir la diferencia entre lo interno o la libertad, y lo otro externo o la naturaleza. La persona pertenece a la esfera de lo interno frente a la exterioridad natural. Lo otro externo a la persona recibe anticipadamente el nombre de mundo o de naturaleza. La oposición adentro-afuera es provisoria, advierte el filósofo: las determinaciones de las partes enfrentadas son abstractas; el progreso de la persona libre irá modificando tanto sus determinaciones como las que caracterizan a lo externo: ambas avanzan en concreción. Al cabo del proceso la oposición interno-externo desaparecerá en favor de la unidad de lo en y para sí que caracteriza al espíritu realizado. De manera que “exterior” e “interior”, distintos y opuestos al comienzo, no designan en el discurso ámbitos fijos dotados de fronteras impasables sino que son áreas señaladas por divisiones que se desplazan a medida que es preciso redefinir los conceptos y reestructurar sus relaciones.
Para la persona libre lo externo a ella es una cosa, algo no libre, impersonal, carente de derechos, lo natural en sí (PHdR § 42). La división externo-interno pasa, primero, por en medio de la persona singular, que es conciencia y cuerpo. Tal persona está todavía relativamente sumida en la naturaleza en cuanto ligada a su cuerpo. No es, por ahora, más que una existencia entre otras. La división afuera-adentro parte a la persona en dos: una la convierte en sujeto en sí de derechos; la otra es el cuerpo al que la persona está inmediatamente unida, pertenece a la naturaleza donde está en relación con cosas que la afectan y a las que responde prácticamente. Según Hegel, la conducta inicial de la libertad en relación con el mundo, es el acto de apropiación de cosas externas. Tomar de lo otro algo para sí y apropiárselo, no para atesorarlo sino para valerse de ello para sí. La dirección del progreso del espíritu libre es convertirse en para sí sin dejar de ser lo que ya es, a saber, existencia en sí.
En la sección inicial de la Filosofía del Derecho se trata de la relación de apropiación y uso de algo en general; es un apartado del libro dedicado a “La propiedad” (PHdR §§ 41-53). El filósofo justifica la apropiación de las cosas naturales por la persona en vías de hacerse libre y definirse, sosteniendo que la persona es hasta aquí solo una existencia abstracta que ha de salir de sí y darse realidad mediante aquello de que se apropia. Tomar para sí algo, un trozo de madera, un pedazo de tierra, faculta a la persona que carece de una identidad definida a tratar como suya a la cosa y a referirse a sí misma como su propietaria. Convertida en propietaria podrá presentarse ante otras personas, no ya como alguien en general, sino como dueño de lo apropiado y de sus posibles usos. Así la apropiación de algo concreto, que resulta de adoptar cierto comportamiento en relación con el mundo exterior, arranca a la persona de su indefinición y le confiere una identidad reconocible. La apropiación es descrita como un acto de la voluntad personal, que se pone en la cosa, y la hace suya, confiriéndole una personalidad definida al sujeto de la voluntad (PHdR § 45). La cosa también progresa, dejando de ser un pedazo indistinto de la naturaleza para convertirse en algo ocupado por la voluntad libre que la tomó para sí. La apropiabilidad de la naturaleza por el hombre es justa o conforme a derecho como etapa inicial de la libertad humana.
Hegel justifica la apropiación de las cosas naturales también de otras maneras. Los sujetos de derecho o personas, sostiene, hacen bien en poner su voluntad en todas las cosas debido a que ellas carecen de propósitos sustanciales propios. Ser una cosa y carecer de un para qué o finalidad es lo mismo. Solo los sujetos libres tienen fines y pueden, mediante los suyos, darles un destino sustancial, un alma, a las cosas, y con ello las promueven a una condición ideal que a ellas les falta (PHdR § 44). El espíritu posesor eleva, de este modo, a la naturaleza por encima de sí misma. Para destacar el vasto alcance de la propiedad en la historia del espíritu dice el filósofo: “Considerando a las cosas en primer lugar, tener propiedades parece ser un medio desde el punto de vista de las necesidades (humanas); pero el verdadero significado (de la propiedad) se muestra desde el punto de vista de la libertad: la propiedad es un fin esencial en sí mismo, es la primera forma de existencia de la libertad” (PHdR § 45).
Entre las cosas naturales de la que es tanto posible como necesario apropiarse se encuentra el cuerpo al que las personas estamos inmediatamente ligadas. Pero la verdadera apropiación del cuerpo no resulta instantáneamente. De las cosas externas dice Hegel que las personas solo tienen que poner su voluntad en ellas para adueñarse de ellas y luego hacerse reconocer por otros esta relación entre la voluntad y la cosa. Pero el cuerpo orgánico en el que estoy viva lo tengo junto con la vida. Gracias a esta vida y a este organismo soy esta existencia singular unitaria. Tal como mis propiedades, mi vida y mi existencia orgánica dependen de mi voluntad: solo las conservo mientras las quiero. Hegel dice (PHdR § 47): “Poseo estos miembros, esta vida, solo en la medida en que lo quiero. Los animales no son capaces de destruirse o de matarse, pero el hombre sí lo es”. Vemos que la relación con mi cuerpo y mi vida, depende, de la misma forma que la propiedad de cosas externas, de que la voluntad libre se decide a relacionarse con ellos. Si falla el querer de la voluntad se deshace en general el nexo de propiedad, el cual abarca estas dos formas principales: la posesión de cosas y la unidad del que existe en su cuerpo. Estas dos maneras de la propiedad son cancelables por la voluntad: la cancelación en un caso la llamamos enajenación, en el otro, suicidio.
Que mi relación con mi cuerpo y con mi vida pertenezcan al campo de las relaciones de propiedad quiere decir, en primer lugar, que, según Hegel, yo no soy mi cuerpo y mi vida sino que solo los tengo mientras los quiero conservar. Tal como me puedo suicidar en todo momento puedo deshacerme de mis pertenencias: esto significa tratar a las propiedades y al cuerpo viviente como objetos de la voluntad. Sin embargo, la profunda diferencia que existe para mí entre mis propiedades y mi cuerpo es acogida en la teoría hegeliana mediante el reconocimiento del contraste entre los respectivos procesos de apropiación y de uso, en los que reside la realidad verdadera de la propiedad, sostiene el filósofo (PHdR § 59). Una cosa es preparar las cosas que poseemos para usarlas, consumirlas o enajenarlas y otra, muy diversa, es apropiarse del cuerpo y de la vida que tenemos para llegar a existir en ellos humanamente. De acuerdo con la aspiración de la filosofía hegeliana, el cuerpo y la vida serán tratados y promovidos para convertirlos en lugares dignos de albergar a la libertad y al espíritu.
La apropiación y uso del cuerpo es el proceso interminable de ir desarrollando sus posibilidades en muchas direcciones diferentes. Habrá que enseñarle a caminar y a leer, a trabajar y a tocar el piano, a distinguir las cosas por la vista, el tacto, el oído y el gusto, a resistir el dolor y a aprender a esperar las oportunidades de actuar. Nadie sabría enumerar todas las habilidades que el cuerpo humano bien entrenado es capaz de adquirir. Como se trata de una apropiación personal del cuerpo hay que admitir que será llevada a cabo selectivamente; pero como la meta es la espiritualización del cuerpo, la dirección general está fijada para todos los individuos. La vida entera le puede parecer corta a quien le exige mucho a su cuerpo. Si buscásemos un análogo de este proceso de desarrollo durante la apropiación y uso del cuerpo por el espíritu, veremos que la apropiación de cosas útiles y materias consumibles que practicamos en la vida diaria difiere claramente de aquél. Satisfacer necesidades mediante materias naturales solo demuestra, según Hegel, la insustancialidad de las cosas naturales (PHdR § 59). La apropiación del cuerpo en el sentido señalado se parece más a la creación de la obra artística. Pero la obra se separa al final del autor y el cuerpo propio se queda, provisoriamente al menos, con quien lo ha conformado para vivirlo.
La persona singular ligada a su cuerpo le debe a este su existencia exterior, que le brinda la posibilidad del reconocimiento por otras personas. (PHdR § 47). En este nivel no soy todavía para mí o autoconsciente: mi cuerpo vivo pertenece a la naturaleza animada: el espíritu no se presenta en esta etapa preparatoria sino como alma, y en el orden del discurso filosófico somos aún tema de la antropología, una división de la filosofía de la naturaleza. La voluntad tendrá que apropiarse de los varios órganos y disposiciones del cuerpo para ejercitarlos en todas sus posibilidades. Se trata de habituarlos para que favorezcan de buen grado las actividades libres del individuo. Así, al cabo de una preparación larga y complicada de sus posibilidades de uso, servicio, acción y pensamiento, el conjunto que formo con mi cuerpo entrenado llega a ser un servidor ágil y digno del espíritu activo. Recorrer este camino no es cosa fácil o breve: llevarse de la naturaleza al espíritu pasando por el entrenamiento del cuerpo es una tarea para toda la vida tanto individual como social. En un pasaje de la Filosofía del Derecho (§ 52) Hegel se refiere a varias formas de apropiación:

La materia (de las cosas de que me apropio) me hace resistencia […] pero en relación con la voluntad y la apropiación este ser para sí abstracto (de la materia) carece de verdad. La toma de posesión como actividad externa, mediante la cual el derecho universal de apropiarse de todas las cosas naturales se realiza, está condicionada por las fuerzas físicas, la astucia, la pericia,, la mediación en general por la cual nos hacemos corporalmente de algo... Pero no siempre carece la materia de forma esencial y solo mediante la forma ella es algo. Mientras más me apropio de esta forma tanto más llego a poseer la cosa efectivamente. La ingestión de alimentos es una compenetración y transformación de su naturaleza cualitativa que los hace eso que son antes de su consumo. La formación de mi cuerpo orgánico para habilidades y pericias y también el cultivo de mi espíritu son apropiaciones más o menos completas y asimilaciones. El espíritu es aquello que puedo llegar a poseer más perfectamente.

A diferencia de la propiedad de cosas externas, que pueden ser enajenadas por su propietario, vendiéndolas, regalándolas o abandonándolas, la propiedad de mi cuerpo no es ni enajenable, ni vendible ni, en general, abusable. Hegel dice (PHdR § 57):

El hombre es en sí mismo, según su existencia inmediata, algo natural, externo a su concepto. Solo mediante la formación de su propio cuerpo y de su espíritu, principalmente cuando su autoconciencia se concibe como algo libre, se posesiona de sí y se convierte en su propiedad. Esta apropiación es a la vez también lo contrario, a saber, lo siguiente: que aquello que (el hombre) es de acuerdo con su concepto, esto es posibilidad, facultad, disposición, lo realiza, y al mismo tiempo queda establecido como lo suyo propio.

Mediante el cultivo de mis talentos, la realización de mis posibilidades, llego a identificarme con mi cuerpo, el cual me debe su forma desarrollada. El cuerpo llevado a su máximo cumplimiento es respetado y cuidado por la persona que se lo ha apropiado. Aunque originalmente no era sino un trozo de naturaleza carente de propósitos y de derechos, la estrecha asimilación del cuerpo cultivado con la autoconciencia de su posesor lo convierte en parte de su identidad personal. Así es como el cuerpo en su condición espiritualizada adquiere derechos, antes una exclusividad de las personas.
Una vez compenetrada la personalidad con el propio cuerpo, este se ha transformado en el colaborador imprescindible de la libertad. Mi libertad y espíritu se reconocen a sí mismos en el cuerpo que es su obra y que los representa externamente de manera digna. La acción razonable de la voluntad sobre lo natural, guiada por el pensamiento y sus fines, fundan una reconciliación entre lo interno y lo externo. En mi cuerpo soy en y para mi misma en la medida en que como individuo considerado aisladamente puede llegar a representar a la humanidad. En el sistema de Hegel no existen las fronteras impasables. La confrontación de naturaleza y espíritu a propósito de las relaciones iniciales de la persona con su cuerpo se desarrolla hasta limar las diferencias entre los elementos en conflicto. El producto representa, filosóficamente, la reconciliación entre ellos. Sin embargo, Hegel nunca dirá que llegamos a ser nuestros cuerpos, probablemente debido a que la acción cuyo propósito es cultivar y formar lo que nos da la naturaleza no se acaba sino con la muerte.
Las propiedades cuyo uso y valor pertenecen al propietario lo facultan para marcarlas de una manera que ponga de manifiesto su relación con ellas. Escribimos nuestro nombre en los libros, marcamos con signos donde comienza nuestra propiedad, firmamos escrituras en las que consta nuestro derecho sobre ellas. Usar, marcar y enajenar son privilegios del propietario. Pero, aunque usamos el cuerpo, ni lo marcamos ni podemos enajenarlo, pues el derecho sobre el cuerpo no prescribe en ninguna circunstancia. Hegel niega siempre legitimidad de la esclavitud, de la mía y de la ajena. El hombre es libre y nada justifica tratarlo como apropiable por otro (PHdR § 57). En estos varios sentidos mi personalidad, como conjunto de la voluntad y la autoconciencia asociadas al cuerpo, constituye una excepción entre las propiedades. Ejemplos de enajenación de la personalidad son la esclavitud, la servidumbre, la incapacidad de tener propiedades, la enajenación de la inteligencia, como arrendarse para robar y asesinar, o consentir en abandonar su moralidad y religión, que en cuanto bienes espirituales son partes de lo que soy (PHdR § 66).
De mis posibilidades de acción solo puedo enajenar ciertas producciones singulares, no todo lo que produzco; y mis habilidades espirituales solo puedo cederlas de manera temporalmente limitada. Si vendo todo lo que produzco o comprometo todo mi tiempo en el trabajo, me estoy vendiendo del todo. Dice Hegel: “La totalidad de mi producción convertiría lo sustancial, mi actividad y realidad, mi personalidad en general, en propiedad de otro” (PHdR § 67). La totalidad de las expresiones de una fuerza es la fuerza misma: solo puedo enajenar partes de lo que soy sin perderme en cuerpo y alma. “La totalidad conjunta de la actividad externa o la vida, no es algo ajeno a la personalidad por cuanto esta misma es inmediatamente aquélla. La enajenación o el sacrificio [de la vida] es, más bien, lo contrario de la existencia de esta personalidad singular. Por eso no tengo ningún derecho para enajenarla... La muerte, el contrario inmediato [de la vida], debe ser recibida como procedente de afuera, de mano ajena, como cosa de la naturaleza o algo al servicio de la Idea” (PHdR § 70).

A diferencia de Hegel, nosotros pensamos hoy que somos nuestros cuerpos, y no ya que tenemos la propiedad de uno, por el cual incurrimos en una responsabilidad irrenunciable. Pero este nuevo enfoque, que el filósofo rechazaría, no ha producido una explicación filosófica de las obligaciones y los derechos ligados a la condición de ser nosotros cuerpos vivientes dotados de posibilidades de hacernos meritorios o culpables. El idealismo, que rechazamos con razón, puede enseñarnos, sin embargo, que hay cosas que él sabía hacer mejor que nosotros que lo hemos supuestamente superado. Pero superado ¿en qué dirección, y contando con qué recursos para curar el desconcierto que caracteriza a la nueva posición que rechaza las convicciones del pasado?
Pienso que el interés teórico actual de esta concepción metafísica idealista de la vida humana incorporada reside en que ofrece una justificación razonada para las perplejidades que debemos afrontar como seres que han de comenzar a actuar de manera responsable sin saber casi nada acerca de sus propios cuerpos, esto es, de sí mismos según su propio entendimiento. Y por saber tan poco de sí y carecer de control sobre las reacciones orgánicas que, sin embargo, tendrán consecuencias imprevistas, estamos a merced de un cuerpo sin descifrar. El pensamiento moral de la actualidad no tiene prácticamente nada que ofrecer a los que, careciendo de familiaridad suficiente consigo mismos, tienen, sin embargo, un acceso fácil a experiencias que requerirían la cautela y la previsión que solo el autoconocimento puede proporcionar.
La condición espiritual o libre del hombre no es un rasgo natural de la especie humana, que cada uno recibe hecho de sus antecesores como el color de los ojos. Requiere, más bien, piensa Hegel, de un empeño activo de todas las fuerzas de que un humano dispone para sacarse del carácter indefinido y larvario que se tiene como mero miembro de una especie natural. La libertad sería, en cada caso, una tarea encomendada a cada uno, sin otras garantías externas de éxito que la posibilidad abstracta de conseguirla de quien se lo propone como empresa propia principal. En Hegel este carácter de tarea de la libertad está suficientemente destacado tanto a propósito de la apropiación del cuerpo como de la naturaleza en general.
Además, las consideraciones hegelianas sobre el cuerpo y su apropiación son filosóficamente interesantes durante la trabajosa ocupación de estudiar la obra de Hegel. Las relaciones con el cuerpo propio forman un modelo intuitivo en pequeña escala de todos los procesos mediante los cuales el sistema avanza hacia su culminación en el espíritu absoluto. En efecto, el discurso hegeliano muestra una y otra vez las fricciones pasajeras entre el espíritu y aquello que aparentemente subsiste por sí y le opone cierta resistencia a la voluntad: siempre se trata del progreso de la apropiación de lo otro por el espíritu. Las pretensiones de independencia de lo otro que el espíritu están destinadas a ceder; el progreso arrollador hacia el fin solo conservará aquello que, elaborado por la actividad, consumido y transformado por ella, revelará su espiritualidad. La espiritualización de la naturaleza, de la materia, del cuerpo, de la diverso frente a lo uno, de la multiplicidad en el espacio y el tiempo, terminan integrados a un solo centro que lo contiene todo transformado en espíritu absoluto. Este gran solitario no tiene ya aparte de sí otra ocupación que volver a derramarse hacia afuera para encontrar de nuevo algo que hacer.
[1] Las obras de Hegel se citan según Sämtliche Werke, Jubiläumsausgabe in zwanzig Bänden, Stuttgart, 1955, mencionando el número del volumen seguido de la página. La Fenomenología del Espíritu, por la edición de Hoffmeister, Hamburg, 1952, es citada mediante la sigla PHdG y la página. La Filosofía del Derecho por la edición de Hoffmeister, Hamburg, 1955, es citada con la sigla PHdR seguida del parágrafo.
[2] Hegel usa dos palabras intercambiables para referirse al cuerpo humano: Körper (PHdG, 199; II, 548; IX, 296-386, etc.) y Leib (PHdG, 227ss., VI, 243ss., VIII, 407, etc.). Una tercera expresión que suele reemplazar a las dos anteriores es Organ u Organismus (PhdR § 48; PHdG, 193ss., etc.)

Un artículo de Carlos Gershenson

2007-11-13T12:45:00.000-08:00

Crítica a "La Verdad de la Certeza de Sí Mismo"
Fenomenología del Espíritu
G. W. F. Hegel

Hegel expone en este capítulo cómo es que se alcanza la verdad de la certeza de sí mismo, mediante la lucha de autoconciencias.

En primer lugar, creemos que cualquier en sí, es inalcanzable. Nos podemos aproximar tanto como queramos por medio de la experiencia, y la evolución misma, por diversas configuraciones, pero nunca alcanzaremos una última, donde podamos comprender completamente el en sí, gracias a nuestra finitud, incompletitud, e incomputabilidad. ¡Alegrémonos, ya que siempre habrá filosofía! Pero nunca se alcanzará la verdad, la certeza absoluta... sólo tenemos certezas relativas, las cuales sólo podemos tratar de hacer cada vez menos incompletas.
Sabemos que es injusto criticar a Hegel desde nuestro contexto, no sólo por la acumulación de conocimiento que se ha dado en la humanidad desde que escribió la Fenomenología del Espíritu, sino también porque no puede defenderse ni cambiar de opinión. Pero ni modo, seamos injustos, pues.

Para Hegel, la autoconciencia en sí se contempla a sí misma, y al ser ella misma para ella misma, también lo es en sí, lo que, según Hegel, lleva a la verdad (1) (¿depende de la definición de verdad?). La autoconciencia primero percibe un objeto, y luego se percibe percibiendo este objeto, siendo consciente, autoconsciente de ella misma. De este movimiento deviene la igualdad de sí misma consigo misma. Sólo que creemos que la conciencia no percibe completamente el objeto y sus relaciones con el mundo, como se puede apreciar en la Figura 1: Una autoconciencia como la describe Hegel sería una autoconciencia absoluta, ya que contiene completamente al objeto y a sí misma; mientras que nosotros creemos que las autoconciencias son relativas, incapaces de contener completamente ni al objeto ni a sí mismas. Y si no se comprende completamente al objeto, ni la autoconciencia a sí misma, la verdad no se alcanzará jamás (aunque nos podemos aproximar tanto como queramos...).

Como vemos, la autoconciencia regresa a sí misma, así como el objeto que la conciencia percibe. Según Hegel, "a través de esta reflexión, en sí mismo, el objeto ha devenido vida". Esto es, las autoconciencias tienen que estar vivas, para poder dominar, y determinar a los objetos. La vida es una condición de la autoconciencia. Hegel menciona los siguientes momentos de la vida: su infinitud, por superar todas las diferencias, su cambio permanente, su independencia ya que es por sí y para sí y su temporalidad.

El yo es el objeto de la autoconciencia. Pero para validarse, una autoconciencia necesita ser reconocida por otra. Una autoconciencia aislada, no podría tener al yo como objeto, ya que este surge de la diferencia de los demás, de identificar a los demás identificando a uno. Es a través del reconocimiento de otras autoconciencias que una autoconciencia alranza la verdad de la certeza de sí misma. "La autoconciencia es en y para sí en cuanto que y porque es en sí y para sí para otra autoconciencia".

Por esto, una autoconciencia, para reconocerse, necesita por lo menos de otra autoconciencia, en la cual reflejarse y observarse, para poder retornar a sí misma. Cada autoconciencia, al superar a otra se supera a sí misma. Aunque una autoconciencia podría creer en otra y vice versa, aceptarse la una a la otra, pero las dos engañarse, consciente o inconscientemente. Es así que se forman las creencias colectivas, las cuales pueden ser acertadas o no (aunque después de experimentos en sociedades artificiales, hemos visto que la experiencia tiende a romper las creencias colectivas erróneas). A su vez, como nosotros creemos que las autoconciencias no pueden comprender completamente al mundo y sus objetos, cualquier cosa puede tener más de una explicación, por lo que no necesariamente las autoconciencias percibirán la misma parte del mundo y del objeto, pero aún así tratarán de que las otras autoconciencias las reconozcan.

El "problema" es que las autoconciencias no son iguales, por lo cual se generan conflictos. Cada autoconciencia trata de probarse a sí misma a la otra, y dominarla, por lo que hay una lucha entre ellas, lo cual permite la evolución. ¿Pero tiene caso esta lucha, a pesar de saber que los demás no tienen por qué tener las mismas ideas y percepciones que nosotros? Sí, porque sólo imponiéndose a los demás, una autoconciencia se valida a sí misma.

La conciencia dominadora es referida por Hegel como el señor, y la conciencia dominada como el siervo. El señor depende del siervo, porque es quien le reconoce como señor... si no, sería simplemente un solus rex más... El señor, a su vez, le permite al siervo ser, el cual depende del señor. El señor, como ganador de la lucha, goza del objeto que el siervo transforma. Esto es, el siervo es el que se enfrenta directamente con el objeto, el cual le llega transformado al señor por medio del siervo. Pero es por transformar al objeto que el siervo puede evolucionar mientras que el señor se conforma con gozar, y entonces se pueden invertir los papeles. El señor encuentra la verdad de la certeza de sí mismo en el reconocimiento del siervo.
Para el siervo, el señor es su esencia, el cual determina la verdad del siervo. Al no tener control sobre su propio destino, la autoconciencia servil se siente angustiada. Pero, al servir, tiene un contacto con el objeto, lo cual le da la oportunidad de superarse, a través del trabajo.
El trabajo es formativo. Como el señor no trabaja, se atrofia y no puede evolucionar. Y "la conciencia que trabaja llega (...) a la intuición del ser independiente como de sí misma". Así, a través del trabajo la conciencia servil puede ganar conciencia de sí misma, en sí y para sí, y por lo tanto, su independencia y libertad. Pero si no hay formación, la conciencia servil no podrá evolucionar y alcanzar su libertad. Podríamos decir que la fomración no se da cuando la conciencia servil está conforme, al no sentir angustia, con su condición.
A través de esta dinámica de autoconciencias convirtiéndose en señores y siervos y señores y siervos, es que la humanidad evoluciona. Un eterno conflicto en eterno movimiento. ¿Podría haber en una sociedad conciencias sólo señoriles y/o sólo serviles? Sí, sólo cuando sean al mismo tiempo señoriles y serviles, aunque esto puede ser en distintas escalas. De hecho, podría decirse que todas las autoconciencias son en cierta medida señoriles y en cierta medida serviles.
________________________________________
1. Podemos marcar una frontera entre el ser en sí y el ser para sí, pero ¿es difusa esta frontera? ¿qué tan separados están?

Debate Hegeliano

2007-11-12T21:48:00.000-08:00

HEGEL Y SU SISTEMA FILOSÓFICO.

Jorge Guillermo Federico Hegel (1770-1831), figura máxima de la filosofía alemana, nació en Stuttgart; su padre era un alto funcionario del gobierno prusiano. Cursó sus estudios superiores en la universidad de Tubinga.
Hegel, acogió con simpatía la etapa girondina de la revolución francesa (republicanos moderados), pero no así a los jacobinos, a los partidarios de Marat, Dantón y Robespierre.
Hegel, era opositor del movimiento revolucionario del pueblo, que aparecía ya a la vida política en la misma Alemania, aunque no rechazaba de plano, el papel histórico de la revolución francesa; en sus primeras obras, apunta a veces, un sentimiento de simpatía hacia los cambios recolucionarios.
Entre 1801 y comienzos de 1807 se desempeña como profesor de la Universidad Jena. En esta época, es cuando Hegel se orienta hacia la creación de su sistema idealista objetivo. Las tesis principales de su doctrina, y su método filosófico, en este tiempo, se expone en su obra Fenomenología del Espíritu (1807).
En 1808, llega a Nuremberg, donde se hace cargo de la cátedra de filosofía y director del Gimnasio (preparatoria). Durante su estancia en Nuremberg (1808-1816), escribe Propedéutica Filosófica 1809-1811) y la Ciencia de la Lógica (1812-1816). A partir de 1816, se desenvuelve como profesor de Filosofía en la Universidad de Heidelberg. Durante el “período” de Heidelberg, se publica su Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas (1817).
En 1818, invitado por el gobierno de Prusia, pasa a ocupar la cátedra de filosofía, de la Universidad de Berlín; donde se convierte en el filósofo oficial prusiano. “Durante el período de Berlín”(1818-1831), publica la Filosofía del Derecho ( 1821). Después de su muerte aparecieron: Lecciones sobre Historia de Filosofía (1833-36); Filosofía de la Historia (1837); Lecciones de Estética o Filosofía del Arte (1836-1838), y otras obras.
La filosofía de Hegel, es la culminación del idealismo alemán de fines del siglo XVIII y comienzo del XIX , que con ella alcanza su cima más alta.
Hegel resuelve el problema fundamental de la filosofía, partiendo del idealismo objetivo. (Sistema filosófico que considera como fuente primera del mundo, la conciencia impersonal, la cual existe objetivamente, como idea absoluta, razón universal, espíritu universal, etc. Separa la conciencia del hombre de la naturaleza, la convierte en algo absoluto, la deidifica. Considera el mundo material, como un producto de la actividad de una conciencia suprahumana, tal como el “otro ser del espíritu"). El fundamento de todos los fenómenos de la naturaleza y de la sociedad, es el espíritu universal. Según Hegel, el espíritu universal es lo primario, es eterno; la naturaleza es lo secundario y derivado respecto del espíritu. Hegel lo denomina también idea absoluta, “espíritu absoluto” y conciencia de dios .
Hegel presta atención singular a los problemas de la dialéctica del Concepto o del Pensar. Partiendo de Kant, Fichte y Schellig, crea su propio método dialéctico, que es una de las más grandes realizaciones de toda la historia de la filosofía.
Hegel, fue el primero en representarse el mundo como un proceso de movimiento universal, de desarrollo, desde los escalones inferiores, hasta los superiores, cuya fuente de movimiento son las contradicciones inherentes a todos los fenómenos. Con su método dialéctico, Hegel ha ejercido una influencia sustancial en el pensamiento filosófico moderno.
Desarrolló la dialéctica sobre la idealista. A su juicio, el movimiento, el desarrollo, existe únicamente porque todo se halla dirigido, por cierta conciencia sobrenatural, por la razón universal, la cual piensa, crea los conceptos, se autorreconoce a través de su movimiento y engendra la naturaleza y la sociedad, en este proceso de movimiento.
Hegel se opone a la afirmación agnóstica de Kant, de que las “cosas en sí” se encuentran “más allá” de nuestro pensamiento, es decir, de que son incógnocibles. Hegel, afirma que el pensamiento es capaz de conocer la verdad.
A diferencia del Idealismo Subjetivo (el cual considera que todo lo que nos rodea es creado por las actividades psíquica del hombre), el Idealismo Absoluto de Hegel, admite la existencia de la tierra, de la naturaleza, del mundo físico del hombre, independiente de la actividad psíquica; considerando únicamente a la naturaleza, como el “ser otro” de la idea absoluta.
Por otra parte, a diferencia del Idealismo Objetivo de Schelling, que describía a la naturaleza como manifestación de una fuerza espiritual irracional, Hegel toma como base de todos los fenómenos naturales, el Espíritu Universal, “racional” y “lógico”.
La elaboración del Método Dialéctico, le da a Hegel, un mérito histórico en el desarrollo de la filosofía posterior. “Esta filosofía alemana contemporánea -escribe Engels- ha encontrado su culminación en el sistema de Hegel, el gran mérito que consiste en que, por vez primera, presentó todo el mundo natural, histórico y espiritual en forma de proceso, es decir, de continuo movimiento, cambio, transformación y desarrollo; y trató de encontrar la relación interna de este movimiento y desarrollo”.
El sistema metafísico de Hegel, se hallaba en contradicción con su método Dialéctico; esta contradicción impregna toda su filosofía. Hegel, filósofo idealista objetivo, era enemigo de la concepción materialista del mundo y un defensor convencido de la religión.

EL SISTEMA FILOSOFICO DE HEGEL, SE COMPONE DE TRES PARTES:

1) Lógica.- 2) Filosofía de la Naturaleza.- y 3) Filosofía del Espíritu.
La primera parte, la Lógica, trata del ser; abarca tres secciones: Cualidad, Cantidad y Medida. En ella expone el pensamiento dialéctico, del tránsito de la cualidad a la cantidad y viceversa; en la segunda, enuncia su doctrina del carácter contradictorio del desarrollo (ley de los contrarios); en la tercera sección de la Lógica, resume la concepción del desarrollo, como “negación de la negación”.
El esquema de la Dialéctica Idealista Hegeliana de los conceptos, es la tríada siguiente: primer miembro de la tríada, TESIS; segundo, negación de la tesis, ANTITESIS; tercero, negación de la antítesis o “negación de la negación” SINTESIS.

Para calificar lo anterior, “Tomemos como ejemplo el huevo que una gallina pone e incuba, sabemos que en el huevo está el germen, que a cierta temperatura y en determinadas condiciones, se desarrolla. De este germen al desarrollarse, nacerá un pollito; de suerte que, así, este germen ya es la negación del huevo. Comprobamos claramente, que en el huevo existen dos fuerzas: la que tiende a que continúe siendo huevo, y la que tiende a que se convierta en pollito. El huevo está, pues, en desacuerdo consigo mismo, al igual que todas las cosas, están en desacuerdo con ellas mismas.
Una cosa empieza por ser una afirmación que nace de la negación .
El pollito es, por tanto, una afirmación surgida de la negación del huevo. He aquí una fase del proceso. Pero la gallina será la transformación del pollito, y en esta transformación, habrá una contradicción entre las fuerzas que luchan, para que el pollito se transforme en gallina. La gallina será, por tanto, la negación del pollito, que procedía a su vez de la negación del huevo.
Entonces, la gallina es; en ese caso, la negación de la negación. Y ésta es la marcha general de las fases de la dialéctica:

1.- Afirmación, se llama también TESIS.
2.- Negación o ANTITESIS. Y
3.- Negación de la negación o SINTESIS.

La segunda parte del sistema filosófico de Hegel -La Filosofía de la Naturaleza- es una fantástica representación de la emanación de la Idea Absoluta, en la suprema forma “final” de la naturaleza.
Hegel, no ve en la naturaleza, más que el “ser otro” de la Ideal, por ello, priva al organismo de autodesarrollo, con lo que niega el tránsito de una esfera de la naturaleza a otra; niega la evolución de las especies vegetales y animales, que considera como formaciones terminadas, salidas ya de un modo acabado, de las manos de su creador absoluto.

La tercera parte del sistema filosófico de Hegel, es la Filosofía del Espíritu, la cual, según él, trata del espíritu universal, que retorna de la esfera de la naturaleza “a sí”.
La teoría de la sociedad, expuesta en la Filosofía del Espíritu y en otras obras afines, contiene valiosas ideas dialécticas sobre el desarrollo histórico de la vida social. A Hegel, pertenece la profunda idea dialéctica, de que el proceso histórico, está sujeto a las leyes. La sociedad civil, el Estado y las ideas jurídicas, estéticas, religiosas y filosóficas han recorrido, según la dialéctica Hegeliana, un largo camino de desarrollo histórico.

Hegel, concibe todo el mundo de la naturaleza, de la historia y del espíritu como un proceso, es decir, en constante movimiento, cambio, transformación y desarrollo.
Hegel, ha formulado ese programa gigantesco de presentar el universo entero de la naturaleza, la historia y el espíritu, como un todo único, completamente penetrado por la razón y que se desarrolla como un organismo único.

En toda la filosofía hegeliana, se impone un sentido absolutamente racional; porque para Hegel, lo absoluto -que es el punto de partida siempre- es la razón . Eso es lo absoluto. Una de sus obras, Filosofía del derecho, en su prefacio contiene su famosa tesis:
“Lo que es racional es real, y lo que es real es racional”.

A la pregunta metafísica -¿qué es lo que existe?- Hegel contesta: existe la razón . Todo lo demás, son fenómenos de la razón, manifestaciones de la razón . La razón es concebida por Hegel como una potencia dinámica, llena de posibilidades, que se van desenvolviendo en el tiempo; la razón es concebida, no tanto como razón, sino más bien como razonamiento.
Manuel García Morente (1886-1942), filósofo español, dice; “pensar un momento en lo que significa razonar, en lo que quiere decir pensar; consiste en proponer una explicación, discurrir o meditar sobre un concepto, en formular mentalmente una tesis, una afirmación, a ponerle objeciones, a oponerse a ella, ¿ mediante qué?, mediante otra afirmación igualmente racional, pero antitética de la anterior, contradictoria de la anterior"

Esa antítesis de la primera tesis, plantea a la razón un problema insoportable; es menester que la razón haga un esfuerzo, para hallar un tercer punto de vista, dentro del cual, esta tesis y aquella antítesis quepan en unidad; y así, continuamente, va sacando la razón, por medio del razonamiento, de sí, un número infinitamente vasto de posibilidades racionales insospechadas.
La razón, pues, es el germen de la realidad. Lo real es racional y lo racional es real; porque no hay posición real, que no tenga su justificación racional, como no hay tampoco posición racional que no esté, o haya estado, o haya de estar en lo futuro realizada”....García Morente, 100 años después, está aplicando la dialéctica hegeliana del pensar.
Concluyendo, la dialéctica fue expedida por Hegel, que supo comprender el cambio habido en las ciencias. Volviendo a la antigua idea de Heráclito, comprobó, ayudado por los adelantos científicos de su tiempo, que en el universo todo es movimiento y cambio; que no hay nada aislado, sino que todo depende de todo, y así mejoró la dialéctica.

De suerte que a causa de Hegel, hablamos hoy de movimiento dialéctico del mundo. En primer lugar, tomó el movimiento del pensamiento y lo denominó naturalmente dialéctico, porque se trataba de un progreso del espíritu, por el choque de las ideas, la discusión.
Hegel, da principal importancia al espíritu y, por tanto, cree que son los cambios del espíritu, los que producen los cambios en la materia. Para Hegel, el universo es la idea materializada, pero él cree que está primero el espíritu que descubre el universo. Comprueba, sin embargo, que el espíritu y el universo están en perpetuo cambio y llega a la conclusión, de que las mutaciones del espíritu, determinan los cambios de la materia.
Hegel, fue sin duda, uno de los más grandes filósofos clásicos alemanes, fue, sin proponérselo, el maestro de Marx y de Engels.
Engels, dijo: “Con Hegel, la dialéctica se hallaba de cabeza abajo, había que ponerla sobre sus pies”.

Engels, en 1874, escribió en el prefacio de La guerra de los Campesinos: “Sin Hegel, el socialismo científico, jamás hubiera existido”.

Marx, consagró todo un libro, sus manuscritos de 1844, para analizar la filosofía de Hegel.
Lenin, dedicó una gran obra, sus “Cuadernos Filosóficos” al estudio y a la crítica minuciosa de La Lógica de Hegel.
En ellos escribió: “ No es posible aprender plenamente El Capital de Marx, sin haber comprendido a fondo y asimilado la Lógica de Hegel”.
Hegel y su doctrina filosófica, es y seguirá siendo, motivo de estudio, de admiración y reconocimiento. Esta es una de las razones por las cuales los profesores Carlos Pérez y Juan Ormeño animarán una Mesa Redonda en torno a este gran pensador, de quien se cumple hoy el Bicentenario de la Fenomenología del Espíritu.

El debate

Es posible una Fenomenología del Espíritu,

se realizará el 28 de Noviembre de 2007, a las 19 horas, en al Auditorio de Psicología de la Universidad Diego Portales, Vergara 275, primer subterráneo.

¿Cuál es el problema con la Moral Kantiana, señor Hegel?

2007-11-11T10:50:00.001-08:00

La crítica a la concepción moral del mundo en la Fenomenología del Espíritu
Juan Ormeño K.
Instituto de Humanidades – Universidad Diego Portales
Facultad de Derecho – Universidad de Chile

La sección “Moralidad” de la Fenomenología del espíritu contiene uno de los ataques más severos (e injustos) a la teoría kantiana de la moralidad, a la que se acusa, primero, de ser contradictoria, pues de acuerdo con Hegel no sólo no puede darnos una imagen coherente de la agencia, y de la que se dice, en segundo lugar, que se presta para cubrir con un manto de legitimidad moral tanto a la hipocresía como a la envidia. No resulta del todo claro, sin embargo, que las críticas expuestas por Hegel allí toquen el corazón de la teoría kantiana, pues se dirigen a la teoría de los “postulados de la razón práctica” que no nos parecen hoy centrales para la evaluación de la teoría moral de Kant. Y si se examinan tales postulados en los propios textos de Kant, aunque nos parezcan un intento poco atractivo para fundamentar la moral, se hallan bien fundados en la teoría y no la precipitan en una “trama de contradicciones”. Mi propósito en esta ponencia es, primero, reconstruir la exposición que Hegel hace de la “concepción moral del mundo”; luego examinar cuánto de esta supuesta contradicción puede achacarse al propio Kant. Por último, esbozaré las posibles razones que justifican la crítica de Hegel a Kant, tal y como ella está expuesta en la Fenomenología, asumiendo que ambos comparten una convicción común: que la razón puede, por sí misma, ser práctica.

La así llamada “concepción moral del mundo” supone que el agente autoconsciente, es decir, reflexivo, está en posición de proponerse principios universales de acción, que son impersonales en el sentido de que no dependen en absoluto de los rasgos contingentes del agente individual, y que son también objetivos en el sentido de que cualquier agente autoconsciente los reconocería como válidos. Y supone, además, que el agente sabe que en esta capacidad de querer universalmente reside, precisamente, su libertad porque sabe que él mismo es esa voluntad universal:

“De este modo, la conciencia sabe la voluntad pura como sí misma y se sabe como esencia, pero no como la esencia que inmediatamente es..., sino que la voluntad universal es su saber y querer puros, y la conciencia es voluntad universal, como estos saber y querer puros” (PhG 440/Fen. 350).

El énfasis de Hegel en la “pureza” del saber y querer del espíritu moral apunta en dos direcciones: por un lado, alude al hecho de que en esta coincidencia de la voluntad del agente singular y la voluntad universal, la autoconciencia del agente no reposa en nada ajeno a él. En este sentido el agente moral es autodeterminado, es decir: se da a sí mismo la ley de su actuar. Pero al mismo tiempo el agente es un individuo singular corpóreo, situado en el espacio y en el tiempo, sometido a las leyes naturales. Desde el punto de vista moral –es decir, puro- esta es una circunstancia desdeñable, pues ni ese hecho ni ningún otro (digamos, el que el agente haya sido socializado en una cultura particular) puede tener influencia normativa alguna.

Dado que el mundo es indiferente a la disposición moral del agente, bien puede ser que éste actúe para cumplir con su deber y que, sin embargo, el mundo no se modifique según la intención del agente. Pero con ello, la conciencia moral se vería perennemente privada de la realización tanto del deber como de ella misma en tanto actividad singular que lo realiza y no podemos presumir que un agente real pueda ser consistentemente indiferente a la eficacia de su acción, sin que ésta pierda todo sentido para él. Tenemos, entonces, que presumir que pertenece a la propia intención moral del agente no sólo saber cuál es su deber, sino también realizarlo y esta realización ha de ser posible para que la acción por deber tenga sentido. Para ello tenemos que suponer que el mundo está hecho de manera tal que es posible realizar nuestro deber en él, pero, por definición, esta suposición no tiene ninguna garantía. Entonces debemos postular, como prácticamente necesaria, la armonía entre la moralidad y la naturaleza.

Pero la naturaleza no sólo es el mundo externo, sino también sus inclinaciones e impulsos que diseñan una agenda propia de fines que se contraponen a la voluntad pura y al cumplimiento del deber. Un agente moral real sabe que sus inclinaciones e impulsos (o sus proyectos puramente personales) pueden ser contrarios al deber moral. Este saber nos permite aislar el deber como el único motivo moral de la acción (si no hubiera tal contraposición, podríamos pensar, como los estoicos, que cumplir con el deber es aquello en lo que la felicidad consiste[1]). Al mismo tiempo, el obstáculo que inclinaciones e impulsos representan para el cumplimiento del deber tiene que poder ser superado, sin que ello implique supresión de los mismos, lo que es imposible, ni tampoco completa conformidad de ellos a la moralidad (pues entonces ser virtuoso no costaría ningún sacrificio[2]). Es necesario, entonces, postular una armonía entre sensibilidad y moralidad, pero que de hecho no es efectiva, sino una tarea infinita, que nunca se acaba de realizar: la del constante perfeccionamiento moral de la sensibilidad del agente.

Ahora bien, el agente moral siempre actúa en circunstancias distintas: realizar el deber implica, entonces, realizar cada vez distintas acciones. Pero el agente moral orienta su acción solo para cumplir con su deber, no para realizar el contenido múltiple del mismo en cada caso[3]. Que en cada caso el agente haya efectuado su deber no es algo que él pueda experimentar, no sólo porque no sabemos si el mundo, que tiene leyes normativamente indiferentes, permite esto, sino también porque es esencial a la moralidad que sólo la intención de cumplir con el deber sea lo que el agente debe tener en cuenta a la hora de actuar. Pero dado que es necesario postular la armonía de la moralidad con la naturaleza, habrá que postular también que cada acto singular, realizado con la intención de cumplir con el deber, es en sí mismo un deber determinado. Además, puesto que el agente sabe que su acción singular está siempre afectada por sus impulsos e inclinaciones, sabe también que su conciencia moral es imperfecta y contingente, es decir, no sabe si cada acto suyo es, efectivamente, un caso de acción por deber. Para enfrentar estos desajustes en la concepción que el agente moral tiene de sí y del mundo se postula otra conciencia, la de un legislador moral del mundo, que preserva estos buenos actos y lleva la cuenta, por así decir, para ver si con ellos el agente se ha hecho digno de la felicidad.

Según Hegel, entonces, la concepción moral del mundo implica dos proposiciones contrapuestas:
a) un agente moral real es aquél que actúa para realizar el deber en el mundo, pero éste no puede, por definición, tener lugar en él; entonces la conciencia moral se lo representa como algo que sí existe, pero sólo en el mundo del pensamiento.
b) Un agente moral real sabe que no es moralmente perfecto, sino más bien que no existe ninguna realidad moral; la perfecta unidad del deber y de la realidad es representada sólo en otra realidad (es decir, es representada fuera de este mundo). Pero lo meramente representado no es, de hecho, real.

Si vamos a hacer de la moralidad algo coherente, debemos estar dispuestos a dar el paso de unir ambas proposiciones: la que dice que hay una autoconsciencia moral real y la que dice que no hay ninguna: “es decir, hay una, pero solamente en la representación; o bien no hay ninguna, pero se la deja valer como tal por otra conciencia” (PhG. 452/Fen. 360).

Así se revelan las contradicciones de la concepción moral del mundo:
a) Según ésta, la moralidad y el mundo no concuerdan. Sin embargo, llevar a cabo una acción por deber es realizar el deber y, por tanto, hacer concordar la moralidad y el mundo. No sólo eso: en la acción el agente alcanza la satisfacción de haber realizado su fin, lo que, supuestamente, no podía lograr. En la acción singular el agente moral real muestra que la desarmonía entre la moralidad y el mundo no puede ser tomada en serio. O bien debe ser tomada tan en serio, que ninguna acción particular podría jamás lograr la coincidencia de moralidad y realidad. Pero si el deber no puede ser realizado, ¿para que actuar con arreglo a él en primer lugar? Y desde otro lado, si hay que tomar en serio el postulado de la concordancia entre moralidad y mundo, como el fin supremo de toda acción, ¿no sería ese un mundo en que la acción moral fuese superflua?
b) Las obligaciones que el agente reconoce como suyas son independientes de sus impulsos e inclinaciones. Pero las inclinaciones e impulsos no son otra cosa que la realización de la agencia singular. Y, además, en la acción moral, que es siempre la de un ser sensible, la conciencia moral que cumple el deber se realiza como impulso. Pero pensar que la acción moral realiza la concordancia entre conciencia y sensibilidad no es tomar en serio la moralidad, y la conciencia moral se prohíbe esta posibilidad desplazando la perfección moral de su sensibilidad al infinito. Pero esta movida muestra de inmediato que no se habla en serio de perfección tampoco. Entonces lo que le importa a la concepción moral del mundo es, precisamente, este estado intermedio: saberse como una conciencia moral imperfecta, que no puede aspirar a su realización. Pero si la conciencia moral es imperfecta, ¿cómo puede distinguirse de la conciencia inmoral? La observación, según la cual el agente inmoral alcanza su felicidad más frecuentemente que el agente moral, parece ser más bien la queja de un agente que no logra ser feliz y que encubre la envidia que le provoca la felicidad de los otros bajo el manto de la moralidad.
c) Estas representaciones de una moralidad irrealizable pero, al mismo tiempo compulsiva; en lucha con una sensibilidad que no puede superar; de imperfección que no se distingue de la inmoralidad y que busca en la idea de un legislador moral del mundo lo que le niega a su propio actuar –a saber, la producción de la concordancia entre moralidad y mundo, que realiza pero, al mismo tiempo, desconoce-; en suma, la oscilación entre considerar importante una cosa y luego la contraria muestra que el énfasis en la pureza moral no es sino hipocresía: hacerse pasar como lo que no se es.

A pesar de que esta exposición de la “concepción moral del mundo” alude a doctrinas y expresiones características de la teoría moral de Kant, creo que es justo decir que esta crítica no es devastadora para la teoría, simplemente porque atribuye a Kant posiciones que él no sostiene. Podemos ilustrar esto examinando, primero, el papel que desempeña la felicidad en la teoría moral kantiana.

Es cierto que Kant niega que la felicidad pueda orientarnos a la hora de decidir qué es lo que, en una circunstancia determinada, es moralmente correcto hacer. La razón de esto es relativamente simple: la relación entre el ideal de la felicidad y lo moralmente correcto es puramente contingente. Se puede ser feliz al hacer lo moralmente correcto, pero no se puede excluir la posibilidad de que hacer lo que es moralmente correcto pueda obstaculizar la felicidad del agente y que, en tal caso, prefiramos la felicidad al deber. Luego, el motivo determinante para hacer lo que es moralmente correcto no puede tener una relación puramente contingente con la moralidad. Según Kant, el único candidato que podría cumplir con semejante condición es algún principio no empírico, que tenga su origen en la razón pura. Este principio (vgr. actuar según el imperativo categórico), a diferencia del de la felicidad, nos permite tener un criterio, que es independiente del agente en cada caso, para determinar si acaso la máxima de nuestra acción es o no lo moralmente correcto. Como lo moralmente correcto es definido, precisamente, según este principio imparcial, la relación entre ambos es necesaria.

Pero que el principio de la moralidad y el de la felicidad sean distintos y que el primero tenga prioridad sobre el segundo no implica, como sugiere Hegel, que la moralidad deba concebirse como absolutamente contrapuesta a la felicidad, para luego, al momento de la acción moral, introducirla de contrabando. Cito a Kant:

“Pero la diferenciación del principio de la felicidad del de la Moralidad no es por ello inmediatamente una contraposición entre ambos, y la razón práctica pura no quiere que uno renuncie a toda pretensión a la felicidad, sino no considerarla en absoluto sólo cuando se trata del deber. Considerado de cierta manera puede incluso ser un deber preocuparse por la propia felicidad; en parte porque ella contiene medios para el cumplimiento del deber (entre los que se cuentan la habilidad, la salud, la riqueza), y en parte porque la carencia de felicidad (por ejemplo, la pobreza) contiene tentaciones para transgredir su deber. Sólo que promover la propia felicidad no puede ser nunca un deber inmediato, mucho menos el principio de todo deber”[4].

Según esto, procurar la propia felicidad puede ser un deber moral, al menos indirectamente. Además, sugiere que hay un gran campo de acciones en las que la búsqueda de la propia felicidad es un fin perfectamente legítimo: el ámbito de lo que es moralmente permisible. Además hay otro campo en el que la búsqueda de la felicidad y la obediencia a los deberes morales compatibilizan bien, que es el ámbito de lo jurídicamente permitido. Pues dado que el derecho no atiende al principio de la acción (la máxima), sino a la acción misma, su única preocupación es que la acción sea conforme al deber, independientemente de la motivación que los agentes singulares tengan para hacer esto o lo otro. Tampoco en este ámbito, sin embargo, la felicidad es el supremo criterio: “El derecho es la limitación de la libertad de cada uno bajo la condición de la compatibilidad de ella con la libertad de cualquier otro”. Aquí el criterio para determinar el modo moralmente legítimo en el que cada uno debe perseguir su propia felicidad, es, precisamente, un criterio moral[5].

De hecho, la propia doctrina del “bien supremo” confirma la preocupación constante de Kant por otorgarle a la felicidad un lugar positivo en su teoría. Esta doctrina tiene como fin hacerse cargo de la necesidad subjetiva del agente moral de estar contribuyendo, al actuar por deber, a la realización de un fin último, porque sin la representación de éste no podríamos darle sentido al conjunto de todas nuestras acciones. Kant rechaza, consistentemente, que la felicidad pueda desempeñar ese rol (la alternativa clásica) y propone, en su lugar, una versión del bien supremo en la que la felicidad queda ligada a, y subordinada por, la obediencia a la ley moral. El bien supremo, según Kant, es la concordancia entre la virtud, única condición bajo la cual podemos pensarnos como merecedores de la felicidad, y la propia felicidad. La doctrina niega, expresamente, que la representación de un fin determine objetivamente a la voluntad a hacer lo correcto, pues esto sólo puede hacerlo la conciencia del deber. Pero dado que la búsqueda del bien supremo es la contribución del agente a la construcción de un mundo moral –un mundo gobernado por las leyes de la libertad- y que la felicidad propia no es, directamente su objeto, la realización del mismo es para el sujeto un deber moral. A pesar de que los detalles de la doctrina no nos parezcan particularmente atractivos (vgr. que para que este fin sea posible hay que postular la existencia de Dios), la intención de Kant al postularla es clara.

En segundo lugar, es posible aplicar consideraciones similares a la idea según la cual sería contradictorio postular la coincidencia entre sensibilidad y conciencia moral, porque así se acabaría con la moralidad. Por lo pronto, la voluntad de un ser racional finito, según Kant, es moral porque, al ser consciente de que no siempre elige lo que la razón ordena, debe experimentar los mandatos de la razón como una coerción. Si no experimentara ninguna, entonces semejante voluntad sería santa, y no moral. Por tanto, la voluntad moral real es siempre una voluntad que requiere ser perfeccionada –a través del cultivo de la virtud- y nunca es, de suyo, una voluntad “perfecta”. Que aspire a la perfección, es decir, a la santidad, que para ella es inalcanzable, es efectivamente equivalente a sostener que la moralidad perfecta es un más allá de la conciencia moral. Pero eso no implica que la teoría kantiana sea hostil al intento de crear un “mundo moral”, en el que precisamente la oposición entre sensibilidad y razón sea superada. Es decir, simplemente no es cierto que la moralidad se caracterice de suyo por promover acciones únicamente realizadas por deber y contra las inclinaciones (a pesar de que la retórica de Kant muchas veces sugiera lo contrario). Podemos sentir placer al realizar lo que la razón exige de nosotros, aún cuando ese placer no pueda ser nunca el motivo apropiado para realizarlo, ni su ausencia sea un motivo para dejar de cumplir con el deber. Además, el plan de “perfeccionamiento” de la sensibilidad contempla fines más accesibles que la consecución del “bien supremo” (por ejemplo, buscar la propia perfección, cultivar nuestra sensibilidad visitando a los enfermos y ayudando a los pobres, con el fin de ser más receptivos a lo que la moralidad exige de nosotros[6]).

Por último, tanto la doctrina del “bien supremo” como los postulados relativos a la libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios (que en ninguna parte de la obra de Kant tiene nada que ver con “deberes determinados”), aún siendo partes integrantes de la teoría moral del Kant histórico, no son una parte central de la teoría. Es decir, algún filósofo contemporáneo que quisiera reflexionar sobre la moral a partir de la teoría kantiana podría no tomar en cuenta estas doctrinas sin por ello perder gran cosa. Por tanto, si la “concepción moral del mundo” es, como suele suponerse, una crítica a Kant, entonces parece ser una crítica que no logra identificar los puntos verdaderamente centrales de la teoría que quiere criticar.

En suma, la “concepción moral del mundo” critica más bien un cierto posible kantianismo que al propio Kant.

III

Una vez despejado este asunto, debemos tratar de enmarcar la imagen de la agencia que nos proporciona la “concepción moral del mundo” en un cuadro más amplio, en el que podamos apreciar las razones que movieron a Hegel a construir esta figura del mundo espiritual con rasgos kantianos. Dicho de otra forma: ¿qué rasgo de la “concepción moral del mundo” le parece a Hegel especialmente problemático? ¿Puede relacionarse tal rasgo con la teoría kantiana de la moralidad?

Recordemos que la “concepción moral del mundo” es una cierta explicación de la agencia autoconsciente, que puede darle un sentido a la noción de libertad, entendida como autodeterminación. Es decir, cada agente singular puede llegar, reflexionando sobre la máxima de su acción singular, a principios generales de acción, válidos para cualquier agente, a partir de los cuales determinar qué es lo que debe hacer en cada caso. Estos principios generales son, por así decirlo, legislados por él mismo y por ello, al cumplir con su deber, el agente sólo se está obedeciendo a sí mismo. El agente singular reflexivo se sabe, pues, y es, voluntad universal legisladora. Ningún elemento extraño (la naturaleza externa e interna) puede tener una influencia normativa sobre él. Sin embargo, al mismo tiempo, el agente es un individuo sujeto a las leyes normativamente indiferentes de la naturaleza en general. Esta circunstancia es la razón por la que, pese a no tener peso normativo, la naturaleza externa e interna deba ser tomada en cuenta, al menos negativamente, cuando se trata del deber (por ejemplo, como consideraciones de las que hay que abstraer o como consideraciones que el agente ha permitido que influyan en la máxima de su acción, en desmedro de lo que el deber exige de él)[7].

Creo que esta formulación es bastante justa con algunos pronunciamientos de Kant en torno a la metafísica del agente moral, es decir, los relativos a la total determinación causal a la que el ser humano, en tanto fenómeno o parte de la naturaleza, está sometido, versus la total (auto)determinación racional del hombre, en cuanto noúmeno, en cuanto miembro de un mundo inteligible gobernado sólo por las leyes de la causalidad de la libertad. Que podamos considerar al agente desde esta doble perspectiva no es simplemente un asunto cosmológico, sino que está directamente relacionado con la posibilidad que el agente tiene de ser el autor de sus acciones. Pues precisamente por los actos en los que el agente podría reconocer su autoría son por los que lo hacemos totalmente responsable. No podemos responsabilizar a un agente, sostiene Kant, por las inclinaciones e impulsos que ocurre que tenga, pues son un elemento natural, extraño a su libertad, pero sí podemos hacerlo cuando permite que estos determinen, contra lo que la razón ordena, la política que rige su acción.

Esta doble perspectiva, cuyo sentido reside, precisamente, en el dualismo presupuesto de libertad/determinación, es perfectamente compatible con un sentido negativo de autodeterminación (entendida como capacidad de resistir o negar la determinación natural, extraña, del agente), pero no es compatible con un sentido positivo de autodeterminación (la posibilidad de reconocer mi agencia en mis actos). Es decir, la determinación autónoma de lo que no debo hacer es perfectamente compatible con que las leyes de la naturaleza no hagan posible que reconozca en mis actos la realización del deber que me he propuesto cumplir. Si yo asumo como máxima de mi acción no prometer en falso, nada en la naturaleza puede forzarme a hacerlo, a menos que yo mismo le haga lugar en mis máximas a propósitos contrarios. Pero no prometer en falso es, simplemente, refrenarse de actuar de cierta manera y las leyes normativamente indiferentes de la naturaleza no pueden impedir que yo, simplemente, no actúe. Pero si es mi deber promover los fines moralmente permisibles de alguna otra persona, por ejemplo a través de la caridad o la participación ciudadana, es perfectamente posible que “el curso del mundo” tuerza mi acción y yo no pueda reconocer mi agencia en mis actos. Como ya vimos, no podemos suponer que un agente sea sistemáticamente indiferente a la eficacia de su acción, pues a larga no tendría ningún sentido para él actuar como la razón ordena. Y simplemente refrenarse de actuar, como en el caso de máximas impermisibles, no implica ninguna eficacia de mi acción. Vimos también que ésta es la razón que mueve a Kant a postular la doctrina del bien supremo. Las consecuencias contradictorias que Hegel le achaca a la concepción moral del mundo tienen que ver precisamente con que si la teoría no puede excluir la pérdida sistemática del sentido que tendría para el agente singular hacer lo que la razón ordena, entonces la teoría socava precisamente la posibilidad para sostener la cual fue formulada, a saber: que la razón pueda, por sí misma, ser práctica. Como es característico en Hegel, el problema tiene menos que ver con “cómo son las cosas en realidad” que con el modo en que los agentes se conciben a sí mismos y a su relación con el mundo, es decir, tiene que ver con el dualismo pre-supuesto. Si Ud. no concibe el mundo en términos dualistas, entonces se acaba el problema. Si esto es correcto, entonces la acusación de Hegel es menos burda, de mayores alcances y también más justa con Kant: el dualismo, que sí forma parte central de la filosofía kantiana, socava la posibilidad de que la razón sea, ella misma, práctica.

Creo que algo análogo puede decirse del dualismo sensibilidad/razón, aunque a primera vista las cosas debieran ser distintas. Pues a diferencia de la naturaleza externa, la naturaleza interna no está totalmente fuera de nuestro control. No podemos garantizar la realización de nuestros fines en el mundo, pero siempre podemos resistir nuestros impulsos o dejarnos llevar por ellos. Así lo presupone la práctica cotidiana de atribuirnos intenciones y culpas y la práctica judicial de determinar responsabilidades. Esta misma idea está expresada en la distinción que Kant hace entre una “voluntad” patológicamente necesitada por los estímulos sensibles y otra voluntad que, afectada por la sensibilidad, no es patológicamente necesitada por ella. La primera correspondería a los animales (el arbitrium brutum), la segunda a los seres humanos (arbitrium liberum), precisamente porque estos últimos pueden actuar de acuerdo a razones[8]. La libertad de los seres humanos, así entendida, es perfectamente compatible con algún tipo de “determinismo naturalista”, pues por sí misma no implica el dualismo libertad/determinación del que hablábamos antes. Pero Kant, no conforme con esta “libertad práctica”, insiste en la idea de una “libertad trascendental” -i.e. una causalidad espontánea[9]-, porque pensaba que la libertad práctica no bastaba para dar cuenta de los rasgos esenciales de la moralidad, a saber: la conciencia de estar sometido a una obligación incondicional, cuya autoridad, en consecuencia, no puede ser cuestionada por ninguna consideración basada en rasgos contingentes del agente y cuya validez es tanto universal como objetiva[10]. Esta concepción de la moralidad es lo que lleva a Kant a considerar indispensable la libertad trascendental en materias prácticas, pues siempre debe ser posible para nosotros cumplir con esta obligación.

Es precisamente el modo en el que Kant concibe la moralidad lo que convierte la distinción entre sensibilidad y razón en una parte subordinada del dualismo libertad/determinación. La consecuencia propiamente práctica de esta movida conceptual es convertir, por un lado, la virtud en un sacrificio, pues la disposición de obedecer siempre a la ley moral no puede realizarse sin tener que posponer, eventualmente, la satisfacción de nuestros impulsos e inclinaciones, y convertir a estos, por otro, en eventuales obstáculos para el cumplimiento de la ley moral. Esta imagen de la sensibilidad como algo extraño al sujeto autónomo y como obstáculo para la moralidad, aunque no expresa la opinión considerada de Kant, como ya he argüido, sugiere poderosamente la idea de una escisión –no, simplemente la de una distinción- entre un agente puramente racional, que actúa sólo por razones imparciales (digamos, yo, en tanto miembro de un “mundo inteligible” gobernado por la sola razón, lo que Kant llama el “auténtico sí mismo”[11]), y un agente imperfectamente racional (digamos, yo, en tanto ser humano, fenómeno de ese sí mismo verdadero) que tiene razones para actuar, en las que sí están comprometidos mis impulsos e inclinaciones. Si me concibo, en tanto agente, según las alternativas esbozadas por esta dicotomía, podría identificarme con los fines y acciones que realizan mi autonomía, pero nunca podría identificar el ejercicio de la misma como un proyecto en el que esté involucrado mi propio interés. Y ninguna acción puede ser mía si yo no estoy interesado en su realización. Sin duda la distinción de Kant entre un interés patológico en el fin de la acción y un interés puramente racional en la misma trata de hacerse cargo de ese problema. Pero esto hace surgir de nuevo el punto tras el cual parece estar Hegel: que bajo presupuestos estrictamente dualistas se dificulta la posibilidad de que la razón sea, por sí misma, práctica.

Hegel cree que el proyecto de demostrar que la razón sea por sí misma práctica es viable (si no creyese esto, no criticaría a Kant por las razones que aquí le hemos atribuido) Si esto es correcto, entonces el desacuerdo de Hegel con la versión dualista de la moral tiene que ver centralmente con que tal concepción socava la autoridad que la razón puede reclamar sobre el agente, pues no le permite reafirmar, por medio de su acción en el mundo, el sentido de su propia libertad. Además, la presuposición dualista proporciona un estándar externo al propio espíritu, que presuntamente fija, de una vez y para siempre, qué es “interno” a nuestra agencia y qué es “externo”: en el caso de la “concepción moral del mundo” la realidad (natural y social), la sensibilidad (impulsos, inclinaciones, proyectos personales) y los deberes que tienen un contenido determinado, son “externas” a nuestra agencia. Por ello esta concepción parece excluir la posibilidad de una realidad éticamente ordenada (la comunidad política), que es obra eficaz de todos y cada uno de los agentes singulares; la de una sensibilidad “purificada y elevada”, por medio de la socialización en instituciones racionales, desde su cruda naturalidad hasta ser la forma en que lo ético está en el sujeto, como contenido suyo; la de deberes determinados por los roles que los agentes juegan en una comunidad racionalmente estructurada (los deberes que adquirimos como esposo y esposa, padre y madre; las múltiples expectativas con las que tenemos que cumplir cuando buscamos individualmente nuestra felicidad, y los deberes que tenemos como ciudadanos del estado, como miembros de una comunidad religiosa o como filósofos). Hegel cree poder mostrar, en parte en la Fenomenología, en parte en la Enciclopedia y la Filosofía del derecho por qué semejantes fines no pueden ser considerados como “externos” a nuestra agencia. Sólo para mencionar un ejemplo: podemos redescribir la sensibilidad como la mera forma en la cual un contenido cualquiera (cierto fin racional, digamos) se convierte en un contenido del sujeto, en cuya realización él tiene interés personal y en la cual puede, al mismo tiempo, reconocer su autoría. Para ello la sensibilidad debe poder ser “purificada y elevada” desde la mera necesidad natural hasta ser capaz de tener por contenido los deberes éticos objetivos[12]. Hacer esto no implica aceptar que la sensibilidad sea, de suyo, racional, “interior” a la agencia. Basta con mostrar que puede ser racionalizada e interiorizada. Pero para esto hay que abandonar el dualismo.

[1] Crp., “De la dialéctica de la razón pura en la determinación del concepto de bien supremo”, p. 239.
[2] Gemeinspruch, p. 131.
[3] Pongamos por caso que es deber de todo agente racional finito promover los fines moralmente permisibles de los demás agentes: así, yo cumplo mi deber cuando doy una limosna, pago mis impuestos o participo en una asociación cuyo fin es promover el mejoramiento de la calidad de la educación. Pero siempre puedo preguntarme si acaso tengo la obligación moral de dar limosnas, o pagar mis impuestos o promover el mejoramiento de la calidad de la educación, pues bien puede ser que cualquiera de esas cosas, en determinadas circunstancias produzcan lo contrario de lo que pretenden y de hecho no contribuyan a la promoción de los fines permisibles de otros: dar limosnas puede, por ejemplo, fomentar la falta de laboriosidad del beneficiado, lo que impide que él mismo desarrolle su capacidad para perseguir sus propios fines; pagar mis impuestos puede darle recursos a un Estado en el que el gasto social está mal focalizado y que, en lugar de mejorar la igualdad de oportunidades la empeore, mientras que la promoción de la calidad de la educación puede desembocar en la redistribución de recursos escasos a escuelas que no son efectivas.
[4] Krp, 217 s. Considérese también este texto, extraído del Gemeinspruch: “Yo he denominado a la moral, provisional e introductoriamente, una ciencia que enseña no cómo ser felices, sino cómo debemos hacernos dignos de la felicidad. En ese momento no dejé de hacer notar que de este modo no se le exige al ser humano que deba renunciar a su finalidad natural, la felicidad, cuando se trata de cumplir con el deber, pues eso no puede hacerlo él ni en general ningún otro ser racional finito, sino que debe hacer completa abstracción de esa consideración cuando aparece el mandato del deber: él no debe hacer de la felicidad en ningún caso la condición para el cumplimiento de la ley que le es prescrita por la razón; es más, él debe tratar de hacerse consciente, tanto como le sea posible, de que ninguno de los motivos que de ahí pudieran derivarse se mezcle inadvertidamente con la determinación del deber. Y esto es producido por medio de que el deber se representa asociado con el sacrificio que cuesta observarlo (la virtud), antes que con las ventajas que pueda procurarnos, para representarse el mandato del deber en toda su dignidad, que exige obediencia incondicional de modo autosuficiente y sin necesitar ninguna otra influencia. Über den Gemeinspruch, Band VI, p. 131. Las traducciones son mías.
[5] Gemeinspruch, 144 s.
[6] Kant desarrolla esta propuesta, como es sabido, en su Tugendlehre, donde propone que hay ciertos fines que
estamos moralmente obligados a perseguir: la propia perfección moral y la felicidad de los demás. Sobre este último, dice Kant que tengo el deber de hacer de los fines permisibles de los otros mis propios fines. Metaphysiche Anfangsgründe der Tugendlehre, B. IV, p. 517 s.
[7] Cfr. Grundlegung, pp. 94 s.
[8] Crítica de la razón pura, “Solución de la tercera antinomia” (A 534/B 562) y “Canon de la razón pura” (A 802/B 830).
[9] Cfr. Kritik der reinen Vernunft, A 533/B 561.
[10] Para una breve pero informativa discusión de este rasgo de la noción kantiana de libertad comparada con una versión compatibilista contemporánea, véase, Horstmann, Rolf-Peter: “Welche Freiheit braucht Moral? Kant und Dennett über freien Willen”, en Horstmann, Bausteine kritischer Philosophie, Philo, Bodenheim, 1997, pp. 201 – 221.
[11] “…dado que él mismo [en el mundo inteligible], en tanto inteligencia, es el auténtico sí mismo (en tanto ser humano, en cambio, sólo el fenómeno de sí mismo)” Grundlegung, p. 95.
[12] “A los impulsos y pasiones se les opone, por un lado, la sosa fantasía de una felicidad natural en la que se alcanzaría la satisfacción de las necesidades sin la actividad del sujeto que produce la adecuación de la existencia inmediata y las determinaciones interiores del sujeto. Por otro lado, se opone a los impulsos y pasiones el deber por el deber de modo enteramente general, o sea, la moralidad. Pero impulso y pasión no son otra cosa que la vitalidad del sujeto con arreglo a la cual este mismo sujeto está en su fin y en su ejecución. Lo ético concierne al contenido que, en cuanto tal, es lo universal (algo inactivo) y que tiene en el sujeto aquello que lo activa; que el contenido sea inmanente al sujeto es el interés, y cuando éste absorbe la entera subjetividad eficaz es la pasión”. Enciclopedia, Nota al § 475.

Hegel, pensador de la actualidad

2007-11-06T11:37:00.000-08:00

Coloquio “Hegel, pensador de la actualidad”
Universidad Diego Portales
5 - 7 de Septiembre de 2007

La Filosofía de la Naturaleza en la Fenomenología del Espíritu
Carlos Pérez Soto, Profesor de Estado en Física

1. En uno de sus muchos reveladores comentarios a su traducción de la Fenomenología, Manuel Jiménez Redondo dice, a propósito de la sección Percepción, “El presente cap. II, junto con el cap. III y el cap. V, A, suele contar entre los capítulos más difíciles o en todo caso entre los capítulos más enigmáticos de la Fenomenología del Espíritu. No resulta fácil entender a qué viene este capítulo después del cap. I” (1)

Ramón Valls Plana, al comentar la Razón Observadora, habiendo escogido ya una perspectiva determinada para leer la Fenomenología, nos dice “La actividad observadora asciende desde lo anorgánico a lo orgánico. Vamos a dar de manera muy compendiosa el resumen de lo que Hegel escribe a este propósito. Se trata de una de las partes más aburridas de la Fenomenología y no tiene un interés directo para nuestro tema. Además la exposición hegeliana está muy ligada a la ciencia de su tiempo. No faltan, sin embargo, observaciones interesantes que tienen todavía hoy su vigencia para una crítica de las ciencias positivas.” (2)

En su notable biografía de Hegel, Terry Pinkard resume de manera drástica lo que parece ser una opinión muy común, tanto entre los detractores como entre los simpatizantes de la filosofía hegeliana “Aunque invirtió mucho tiempo y esfuerzo en desarrollar su ‘filosofía de la naturaleza’, esta fue sin embargo la menos afortunada de sus aventuras. Ignorada por la mayoría de sus contemporáneos (pese a la sobresaliente posición intelectual de quien la había concebido), quedó desacreditada inmediatamente después de su muerte, y desde entonces a penas ha merecido interés fuera del contexto de la investigación especializada en temas hegelianos”. No puede evitar, sin embargo, aclarar en seguida “Hegel pensaba, sin embargo, que la ‘filosofía de la naturaleza’ era clave en su proyecto total. Si se quería ofrecer una visión global del mundo moderno, había que dar una explicación del fenómeno de la presencia del ser humano, en tanto que agente libre, dentro del mundo natural descrito y explicado por la ciencia moderna”. (3)

El asunto, directamente, es cómo entender la idea “orgánica” que Hegel propone de lo real. Cómo entender sus críticas al mecanicismo, que no se limitan a afirmar la presencia de la libertad en un entorno natural, por ejemplo, meramente afirmando que al menos no es contradictoria con la necesidad de las leyes naturales, y procediendo luego a postularla como una condición de la posibilidad de la moralidad, sino que avanzan directamente sobre el carácter que se le ha atribuido a las leyes naturales mismas, intentando mostrar que la posibilidad de la libertad reside en la índole misma del Ser, por lo que se hace como mínimo innecesario hacerla objeto de un mero postulado abstracto, sin contar con las dramáticas consecuencias que la abstracción de ese postulado pueda significar. (4)

O, también, cómo entender los trabajosos razonamientos que Hegel dedica a la relación entre las múltiples propiedades, la cosa y la coseidad, o los que dedica a las características de lo que llama “fuerza”, al desdoblamiento de la fuerza y su relación con la ley, o la extensa exposición que hace de los límites de la Razón Observadora. Cómo entender que sostenga, aunque en esta idea la conciencia se comporte como el orinar, que el espíritu debe ser como mínimo un hueso. Cómo entender una razón que es constitutivamente apetente, o la idea de que la libertad es inseparable de la posibilidad del mal, o Dios inseparable de la historia humana. En fin, cómo entender que “todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese como sustancia, sino también, y en la misma medida, como sujeto”. (5)

Sostengo que comprender lo que Hegel propone en la Fenomenología del Espíritu requiere situarse en un determinado modo de la operación del pensamiento, históricamente determinado, sin el cual sus tesis resultan, en su fundamento, inverosímiles, y sus afirmaciones sólo se hacen plausibles atribuyéndoles un carácter metafórico que, descifrada la metáfora, las haría asimilables a lo que ya, desde otras perspectivas, pensamos sobre los problemas en cuestión.

Sostengo que entender la filosofía de la naturaleza hegeliana, y considerar sus pronunciamientos sin metáfora, tal como él los consigna, puede contribuir a esclarecer ese fundamento, y a considerar sus ideas sobre la sociedad, la libertad, la historia humana, de un modo sustancialmente más cercano a sus propias pretensiones e, indirectamente, a nuestros propios problemas.

2. En la Fenomenología se relata el aparecer del Espíritu ante sí mismo hasta culminar en la posibilidad del Saber Absoluto, es decir, la posibilidad teórica e histórica de una cabal experiencia de su Autoconciencia, de la libertad que lo constituye.

Sin embargo, en un aparente círculo que es característico del sistema hegeliano, ese relato, como conjunto, sólo puede ser verosímil para los ciudadanos concretos si han consumado en ellos la experiencia efectiva de la que el texto, en el plano de la mera teoría, dice surgir. Y esa experiencia efectiva, podemos imaginar, pasaría al menos por una monarquía constitucional, por la autonomía efectiva de la sociedad civil congregada en el marco de un Estado de Derecho humanizado por el cristianismo, humanizado y secularizado a su vez por su interpretación luterana.

No es difícil notar, por lo tanto, que quizás haya una cierta distancia entre lo que este búho de Minerva sostiene, en el crepúsculo del amanecer, y lo que los ciudadanos de su tiempo, y aún de los nuestros, podrían considerar como “verosímil”.

El aparecer del Espíritu “para nosotros” no es, ciertamente, el mismo que el aparecer “para la consciencia natural”, al menos en su estado presente. La “verosimilitud” marca esta diferencia. Marca el contraste entre el aparecer de la experiencia de la consciencia natural para ella misma, respecto del aparecer del Espíritu para la consciencia filosófica que considera, filosóficamente, la experiencia de esa consciencia natural.

Pero la “verosimilitud” es una experiencia históricamente arraigada. Es el aparecer de la operación del pensar ante el pensar efectivo. Lo que el pensamiento no ve, ni puede ver, de sí mismo, su operar, aparece en sus productos como el eco que es el sentimiento de lo verosímil. Lo obvio, lo que todo el mundo dice, esas cosas que hemos aprendido sin que nadie nos las enseñe explícitamente, aquello sobre lo cual no es necesario dar explicaciones, tiene su raíz en la operación del pensar.

Quizás fue Kant el primero que concibió la operación del pensar como algo más que comparación y cálculo. Las funciones que constituyen a la facultad de conocer, como actividades de la razón, ponen en el saber el orden, la forma, que hace posible aprehender los objetos como tales. En Hegel estas operaciones son algo más que funciones formales, epistemológicas. Son operaciones de la razón sustantiva misma, describen el hacerse Ser del objeto.

Sostengo que, consideradas de manera epistemológica, esta interpretación sustantiva de las funciones de la razón, permite describir la operación del pensar que, de manera cambiante, históricamente, establece los límites de lo pensable y lo no pensable. Establece el horizonte de verosimilitud bajo el cual podemos pensar, o declarar impensables, ideas o proposiciones determinadas.

Bajo esta premisa, entonces, lo que propongo es que la filosofía de la naturaleza hegeliana y, con ella, el fondo sustantivo de los planteamientos de Hegel, podría ser inverosímil para la operación del pensar moderno. Y que esa inverosimilitud podría conducir o a su rechazo radical, en los términos en que lo hace, por ejemplo, Popper o Russell, o a su traducción a algún modelo de verosimilitud que, por la vía de declarar metafóricos algunos de sus pronunciamientos directos, procure hacerlo “entendibles al lector actual”. Es el caso de Walter Kaufmann, John N. Findlay y, frecuentemente, Stephen Houlgate. (6)

Para vislumbrar la dificultad pensemos, por ejemplo, en los siguientes pronunciamientos directos de Hegel. “El Ser, lo inmediato, indeterminado, es en realidad la Nada, ni más ni menos que la Nada”. “La Nada es... en general la misma cosa que es el puro Ser”. Ambos en la Ciencia de la Lógica. O, también, “La fuerza como tal o como fuerza repelida hacia sí es, según esto, para sí como un uno excluyente para el que el despliegue de las materias es otra esencia subsistente, con lo que se establecen dos lados independientes. Pero la fuerza es también el todo, o sigue siendo lo que es con arreglo a su concepto; lo que vale decir que estas diferencias siguen siendo puras formas, momentos superficiales que van desapareciendo”. (7)

3. Para la operación moderna del pensar el Ser es una entidad mecánica, en que impera la exterioridad, la inercia, el atomismo. Una entidad que es exterior a la Nada, que es pensada como mero vacío, como una suerte de “alrededor” del Ser. Lo que Es no posee por sí mismo la capacidad de “tender”, de moverse. Todo movimiento, toda acción, resulta de una interacción. La cantidad de movimiento que se intercambia en ellas es constante. De la Nada, pensada como lo contrario simple del Ser, no puede surgir Nada. Y también, del reposo, pensado como lo contrario simple del movimiento, no puede surgir movimiento alguno.

Cuando se piensa el Ser bajo esta figura de simple Ser no es difícil concluir que no puede haber en él tensión intrínseca, o polaridad o, incluso, cualidades. Lo que Es está distribuido en una colección de entidades idénticas, exteriores entre sí, exteriores a las interacciones que los afectan, exteriores incluso a las relaciones que pueden establecer (o no).

Estas entidades serían exteriores también al espacio y tiempo en que transitan. Ambos son perfectamente pensables sin contenido y, a su vez, este contenido es perfectamente pensable sin movimiento. El espacio tiempo vacío, o la materia completamente en reposo, no son desde luego, realidades empíricas. Lo notable aquí es que, aunque no lo sean, no resultan en absoluto “inverosímiles”. Pueden ser pensadas sin dificultad.

Una perfecta anterioridad rige a estas entidades: espacio, tiempo materia y movimiento. Es pensable el espacio y el tiempo sin materia, no es pensable el movimiento sin materia, o la materia sin un espacio y tiempo que la contenga. Una anterioridad análoga rige de manera rígida a la idea de relación. Puede haber términos sin relación, nos parece de inmediato inverosímil, en cambio, que haya relaciones sin términos, relaciones que no relacionan Nada.

La universalidad sólo puede ser pensada como homogénea, la totalidad sólo puede ser pensada como colección, el deseo como ficción psicológica con objetos naturales, o meramente vacío, mero desear el acto de desear.

Se podría decir que, con estas exterioridades y anterioridades, la modernidad ha reducido el devenir clásico presente, por ejemplo, en Aristóteles, a movimiento y, también, ha reducido toda idea de movimiento a la de desplazamiento.

Esta concepción mecánica del mundo tiene, desde luego, enormes consecuencias. Hace que el pensamiento moderno tenga dificultades sistemáticas para conceptualizar el cambio cualitativo, y se vea obligada a intentar reducirlo a cambio meramente cuantitativo. Hace que tenga dificultades sistemáticas con la complejidad efectiva, fuertemente no lineal, e intente una y otra vez reducirla a términos separables, cuyas complicaciones se deben más bien al número de términos y relaciones implicadas que a la cualidad de las relaciones que los afectan. Hace que tenga dificultades sistemáticas para entender incluso las mismas cualidades físicas como la masa, la carga eléctrica, el magnetismo, las que han oscilado desde las brumas de las nociones clásicas de campo hasta la mera despreocupación matemática y descriptiva, que cree resolver el asunto sustantivo simplemente omitiendo pronunciarse sobre él, y hasta las nuevas concepciones cuánticas de campo, que combinan las dos impotencias anteriores. O que incurra en la idea de lo infinito pensado como mera acumulación, y la relación pensada como interacción subyacente, que llevan a buscar, sucesivamente y sin fin, niveles atómicos, sub atómicos y sub sub atómicos que expliquen las apariencias.

En términos filosóficos, sin embargo, las dificultades son aún mayores. La concepción mecánica del mundo afecta a la posibilidad de pensar nociones como las de sujeto, conciencia y, sobre todo, libertad. El sujeto pensado como cosa nunca pudo dar cuenta de las complejidades de la subjetividad humana, como lo atestiguan hasta hoy las discusiones en trono a la eventual relación entre cuerpo y mente, o la superstición psiquiátrica, que insiste en atribuir toda clase de rasgos subjetivos a mecanismos meramente neurofisiológicos.

La consciencia, pensada como mera abstracción o capacidad de cálculo, no logra dar cuenta de la relación entre pensamiento y realidad, entre memoria y pasado efectivo, o entre lo que los clásicos llamaron pasiones del alma y las necesidades de una ética realmente universal, que no se hunda en el hedonismo y el particularismo.

Pero, sobre todo, la dificultad de pensar la libertad como algo más que mero azar, o mera carencia de ley. De ley civil, por cierto, pues esta misma concepción impide pensar al ciudadano como algo que esté más allá de la acción de la ley natural, exterior, dada, que lo rige sin más. Incluso, en el filósofo de la libertad que pudo ser Kant, estas imposibilidades llevan a mostrar, de manera defensiva, que al menos pensar la libertad no es contradictorio con sostener la necesidad de las leyes naturales, pero que a la hora de afirmarla de manera sustantiva, no encuentre otra opción consistente que la de postularla como principio indemostrable.

La concepción mecánica del mundo, fue convertida en instituciones y en la “verdad oficial” de la enseñanza en colegios y universidades por los filósofos de la Ilustración en el poder. Generaciones y generaciones de maestros y hombres razonables la han convertido en el centro de nuestro sentido común. O, también, en el horizonte de lo que podemos pensar como verosímil.

4.- La filosofía de la naturaleza no puede ser sino un conjunto de atribuciones sobre lo real. Pensamos bajo estos rasgos que atribuimos y constatamos luego si resultan apropiados para lo que experimentamos o, incluso, para lo que nos interesa experimentar. Los científicos de los siglos XVII y XVIII tuvieron el buen sentido de llamar “filosofía de la naturaleza” a sus especulaciones, apoyadas de manera muy variable por evidencias experimentales, que consideraron, en todo caso, como controvertibles.

En realidad el delirio de llamar “ciencia” a las especulaciones sobre la naturaleza, e incluso a las teorías, notoriamente más especulativas, sobre el hombre y la sociedad, con la pretensión de que sus enunciados tendrían algo así como apoyo experimental demostrativo, es una costumbre que aparece sólo a mediados del siglo XIX.

Consideradas de manera histórica, las ideas que he expuesto como propias de la operación moderna del pensar, fueron defendidas explícitamente en los siglos XVII y XVIII por científicos de mentalidad filosófica (la gran mayoría lo era) como Leonard Euler, John Priestley, Benjamin Franklin o Jean Baptiste Lamark. Naturalistas como Albrecht von Haller o filósofos como Fichte y Schelling, o en sus obras como naturalista Wolfgang von Goethe propusieron diversas críticas contra sus ideas. El asunto, muy por debajo de las pretensiones de que se puede demostrar experimentalmente esto o aquello, tiene que ver con el modo en que es pensada la realidad misma. Un ámbito que, desde luego, no puede ser resuelto de manera experimental sin incurrir en toda clase de círculos argumentales.

La filosofía de la naturaleza entonces no sólo no puede ser desplazada por la ciencia, sino que permanentemente, hasta hoy, es plenamente necesaria para su fundamentación. No es otra cosa la que ocurre en las ideas einsteniana de que se puede pensar el espacio tiempo como una totalidad dinámica, que produce a la materia, que es inseparable del movimiento. No es otra cosa la que ocurre con los dramas del gato de Schödinger, o las variables ocultas defendidas por David Bohm, en física cuántica.

Los argumentos en el ámbito de la filosofía de la naturaleza no pueden ser sino los que son típicos de la filosofía en general. Desde luego una concepción filosófica no puede se demostrada, o probada empíricamente. Por supuesto no puede ser falseada según los mandamientos formalistas de Popper, o de la lógica.

La historia de la filosofía e, incluso, la simple moderación, nos obligan a reconocer que una concepción filosófica se sostiene en la medida en que posee una cierta coherencia interna, y en la medida en que resulta significativa para los problemas que enfrentamos. Para un cierto tipo de problemas que, al menos para los intelectuales, son trascendentes y profundos. Problemas que en Falabella o Almacenes París pueden parecer algo pretensiosos, como qué clase de cosa es el Ser, qué cosas se pueden tener como verdaderas, bajo qué condiciones es posible la libertad, o cuál es el sentido de la vida, pero que, quizás debido al desempleo, o justamente porque hemos encontrado empleo en ello, hemos llegado a considerar, no sin cierta pedantería, como cruciales y perentorios.

5. La filosofía de la naturaleza que se puede encontrar en Hegel tiene su raíz en su concepción en torno a qué clase de entidad es el Ser en general. Esto significa que el lugar propio en que habría que buscarla no es sino la Ciencia de la Lógica, más que en lo que formalmente ha escrito bajo ese nombre, que es más bien un resultado que un fundamento. El fundamento está en lo que Hegel escribe allí sobre la relación entre el Ser y la Nada.

Para la modernidad la Nada es simple no Ser, exterior, no referido, vacío no sólo de movimiento y cosas sino también de espacio y tiempo. A pesar del rigor de esta abstracción, cuando la operación moderna del pensar la imagina la asimila simplemente al vacío de cosas, es decir, a lo que llama de manera inmediata “vacío”. Este gesto es importante, no sólo porque revela que el Ser es pensado como cosa sino porque permite la metáfora espacial, por cierto impropia, de la Nada como algo “fuera del Ser”.

Así la Nada es pensada como hueco “entre” lo que es, o como periferia “más allá” de lo que Es. La metáfora espacial impera también cuando se habla de la Nada en sentido existencial, referida a la subjetividad. La Nada como “más allá” del sentido, la Nada que es la muerte como “más allá” de la vida, o el sin sentido intersticial, que irrumpe como acontecimiento, como hiato, “entre”, la continuidad de la experiencia.

Desde su primera sección Hegel pone en juego en su Ciencia de la Lógica (8) un punto de partida completamente distinto: la Nada en el Ser, la Nada como algo del Ser. De una manera provocativa, propone una radical equivalencia entre Nada y Ser: el Ser es lo mismo que la Nada, la Nada es lo mismo que el Ser. Mucho más adelante, en el Libro Segundo, La Doctrina de la Esencia, se llega a entender que esta equivalencia es la forma todavía exterior de otra, que es su forma lógica pura: la identidad de la identidad y la no identidad.

¿Qué es lo que la Nada pone en el Ser que no esté en el concepto moderno de Ser?: el devenir, el carácter orgánico. La Nada es en el Ser la tensión que hace posible que se haga otro de sí mismo desde sí mismo. La Nada es la tensión. Pero no en el sentido de que haya tensión en el Ser sino en el sentido, más extraño, de que esa tensión es ella misma el Ser. Por eso Ser y Nada son equivalentes y Hegel puede llamar devenir a esa equivalencia.

El Ser así, desde el punto de partida, no es un ente quieto, donde impera lo común y lo constante, ni es un ámbito de entidades discretas, en que impera la exterioridad. Hegel ha ontologizado la dinamicidad orgánica, es decir, ha puesto como Ser una actividad dinámica que no es un mero movimiento de entidades inertes sino tensión interna que se hace constantemente otra de sí. Hegel ha pensado al Ser como actividad, no como cosa. No una cosa que actúa sino una actividad que produce a las cosas o, mejor, que se expresa (9) como cosas en el ámbito inmediato y particular, sin ser él mismo y por sí esas cosas.

Para poder pensar esto es necesario que esa actividad sea universal, es decir, no la actividad de llegar a ser árbol un árbol, llegar a ser mar un lago, o adulto un niño, sino que la actividad pura y en general que hace que todo lo que aparece como particular Sea. Esto es lo extraño y probablemente lo difícil de captar: la idea de actividad misma, constituyente.

Pero esto requiere también pensar al Ser como totalidad, no como conjunto o colección, sino como interioridad pura respecto de la cual no hay exterioridad abstracta, separada. Interioridad en la cual toda exterioridad es referida. No sólo todo exterior es exterior de algo, también: todo exterior no es sino lo mismo exteriorizado. Se trata de la actividad universal que es todo el Ser a la vez, respecto de la cual no Ser es un momento, el momento de tensión, respecto del cual todo particular es un momento.

Se trata también de una actividad en que los particulares son efectivos y reales, no “momentos” en el sentido coloquial de evanescentes, precarios o aparentes, sino en el sentido lógico de Ser la Nada en que la pura actividad se actualiza y, externamente, Es. Lo particular es la nulidad del acto de Ser, el momento en que el Ser deja de ser sólo acto y resulta ser un Ser efectivo. Esa efectividad de lo particular es al mismo tiempo su realidad y su carácter nulo respecto de la movilidad pura.

Pero si la realidad, la efectividad, de lo particular es sólo la de ser el momento nulo del acto de Ser, el momento quieto, y si la fragilidad de ese momento proviene simplemente de la continuidad de la tensión que es la Nada, lo que se obtiene es el devenir simple, el devenir aristotélico, con sus parsimoniosos pasos de la potencia al acto o de lo actual a la entelequia, o de lo dado hacia su fin.

No es este “tranquilo devenir” el que interesa a Hegel. Es por eso que la figura del devenir ocupa apenas las dos primeras páginas de la Ciencia de la Lógica, y se despliega en todos sus matices sólo en el Libro Primero. Lo que interesa a Hegel es un devenir convulsionado y enemigo de sí mismo. Sólo ese le parece apropiado para ser el sustento lógico de una entidad dramática como es el sujeto. En el tranquilo devenir, el máximo Dios posible es la parsimonia del destino. En el devenir dramático, la complejidad trágica del Dios máximo es la libertad. Para que esto sea pensable es necesario, más que la Nada, lo negativo.

“Lo negativo”, como “la Nada”, son las formas sustantivas que, desde el pensamiento cosista asociamos a conceptos que deberían ser pensados siempre de manera verbal, como actividades: “la negatividad”, “el acto de Ser Nada”. La manera más directa de imaginar lo negativo es pensarlo como “el contrario” o “el opuesto”. Pero también aquí es necesario pensar más bien “la contrariedad”, “el acto de Ser opuesto”. La negatividad es un segundo orden. Con la Nada en el Ser es posible pensar el devenir. Con la negatividad en el acto de Ser es posible pensar el devenir del devenir. Ese devenir que no tiene ya, de modo absoluto, predeterminaciones. O, también, un devenir que es lucha. La negatividad es la conflictividad instalada en el Ser, no como si el Ser fuese algo conflictivo, de tal manera que cave pensar también que no lo sea, sino en el sentido de que ella misma es el Ser. A esta ontologización del devenir del devenir es a lo que Hegel llama esencia.

La negatividad, al hacer pensable la realidad efectiva de lo particular, hace pensable la universalidad de todo el Ser como universalidad diferenciada. Es en estos términos que la totalidad resulta “no totalitaria”. Lo particular no es el simple ejemplo, aquí y ahora, que muestra el designio del todo. Es, en sentido fuerte, la efectividad de lo universal pensado como diferencia.

Como es obvio la dificultad aquí, para la operación moderna del pensamiento, es que esta universalidad diferenciada no es, o no está hecha de “algo” sino que es un ámbito de relación pura, de actividad pura, que constituye no sólo la forma o el modo sino propiamente lo que Es en lo que aparece como Ser. La dificultad profunda es que el Ser derive de algo ontológicamente más hondo y difuso que él mismo. Que lo que la operación del pensar común tiene como fundamento aparezca como algo puesto, y que lo que tiene como mera actividad aparezca como fundante.

6. En la Fenomenología del Espíritu esta concepción del Ser aparece “para nosotros” en las experiencias que son el centro de las secciones Percepción y Fuerza y Entendimiento, de manera lógica, y en la Razón Observadora, de manera fenomenológica, es decir, en la realidad de la ciencia natural, y de las ciencias sociales consideradas como prolongaciones de la ciencia natural.

Las interpretaciones en torno a las dos primeras suelen apresurarse a establecer sus analogías y posicionamientos críticos respecto del empirismo y de la Crítica de la Razón Pura. Se suele entender que el tema de estas secciones es “epistemológico” en el sentido kantiano de que se establecerían aquí las condiciones que hacen posible el saber, que luego se convertirán progresivamente en antecedentes de lo que será la experiencia propiamente espiritual de la autoconciencia.

Propongo, en cambio, que estas secciones podrían leerse directamente como la afirmación de una filosofía de la naturaleza. Esto significa que el tratamiento no es sólo epistemológico sino, de una manera directa, ontológico. Sugiero que lo que Hegel hace en estas secciones es formular la ontología bajo la cual el desdoblamiento de la autoconciencia, y sus consiguientes dramas, puede ser pensado. Esto conectaría estos textos más bien con la Ciencia de la Lógica que con el problema del conocimiento derivado del criticismo kantiano.

Sugiero que tanto en el tratamiento de la cosa y la coseidad, como en el de la fuerza y la ley, Hegel está exponiendo su concepción de la auténtica autonomía de lo objetivo. No sólo la manera en que la consciencia lo experimenta, sino el modo en que lo objetivo es por sí mismo.

Por un lado la consciencia experimenta algo, algo que Es, que se opone a ella, que le resulta dado. Por otro lado experimentará que la movilidad pura que hay en ese algo no es sino su propia movilidad, que la negatividad que aparece como dada no es sino su negatividad.

Pero, tanto en el lado de la consciencia, que será expuesto en la sección autoconciencia, como en el lado del objeto, el Ser como tal no es ya el quieto Ser que la modernidad ha logrado pensar. El objeto mismo “tiende a...”, está animado. Contiene en él una tensión que, en último término, lo constituye. El objeto como tal es susceptible de polaridad, de finalidad, de desdoblamiento. El objeto como tal es al la vez el particular real y la universalidad diferenciada que lo constituye. El objeto es presentado como totalidad, que se desdobla, que hace a lo particular y lo constituye como particular real.

Ese objeto que primero es subsistente, que luego es independiente, que alcanzará su autonomía, es la cosa, que resulta constituida desde la coseidad, la fuerza, que es a la vez ella misma y el juego diferenciado que la constituye, es la ley, que no sólo legisla momentos quietos sino que expresa la movilidad pura de la polaridad, de la tensión, del hacerse Ser el Ser.

La infinitud condensa esta concepción de la totalidad diferenciada, que es ella misma toda tensión, que es acto de Ser, cuyo ámbito común de mero Ser está constantemente haciéndose particulares reales, y siendo en ello.

La inercia, la constancia de la cantidad de movimiento, la exterioridad de relación y cosa, la exterioridad de movilidad y Ser, han sido trascendidas. La tensión, la polaridad, la finalidad, la auto diferenciación, han sido ontologizados. Esta idea de como resulta Ser el Ser es la que, bajo la operación moderna del pensar, tiene que parecernos inverosímil.

7.- Se podría pensar que mostrar la verosimilitud de la filosofía de la naturaleza hegeliana debería consistir en mostrar su utilidad para dar cuenta de los resultados de las ciencias naturales, o al menos una cierta cercanía respecto de los fundamentos de las teorías científicas. Las de su tiempo, como mínimo, las teorías actuales, si es que pretendemos que su verosimilitud es real, y no sólo una cuestión de época.

La figura más fuerte de esta operación sería atribuirle a Hegel la pretensión de que es posible deducir las leyes determinadas de la naturaleza de las características de la lógica que ha propuesto. He tenido la fortuna de leer la tesis de doctorado del profesor Sebastian Gerard Rand, y creo que ha mostrado de manera muy convincente que Hegel no ha pretendido tal cosa, que sí se puede atribuir en cambio a Kant, y que, en sentido estricto no sólo no la intenta sino que, para la coherencia de su planteamiento, no requiere hacerlo. (10)

Una idea más moderada sería distinguir el ámbito de las pretensiones de la ciencia natural y las de la filosofía de la naturaleza. Podría ocurrir que los imperativos técnicos que pesan sobre las teorías científicas, la exigencia de obtener resultados eficaces, alejen a los científicos de la reflexión en torno a los fundamentos, los concentre en el saber meramente operativo. Si es así entonces ambas actividades serían complementarias, y no sería necesario establecer la prioridad epistemológica de una u otra. La filosofía de la naturaleza sería simplemente una discusión de otro nivel, bajo otros objetivos.

Pero también, aceptando esta diversidad de preocupaciones, se podría esperar de la filosofía de la naturaleza de cuenta al menos de los fundamentos de las teorías científicas.

Planteadas las cosas de esta manera, sugiero que la filosofía de la naturaleza hegeliana no sólo no da cuenta de las teorías científicas que se pueden contener en la concepción mecánica del mundo sino que, directamente, está pensada como una crítica de esas teorías. Una crítica en, y desde, el fundamento.

Sin que Hegel pudiera saberlo, y de manera completamente independiente de sus críticas, el hecho es que la concepción mecánica del mundo ha sido puesta radicalmente en duda por las propias teorías científicas del siglo XX. La relatividad especial y general, la física cuántica, las teorías que relativizan la diferencia entre leyes deterministas y situaciones caóticas, las discusiones en torno a la posibilidad de explicar la percepción desde una teoría puramente química del sistema nervioso, las matemáticas flexibilizadas hasta el grado de la multiplicidad de paradigmas. En fin, se podría continuar esta enumeración destacando las innumerables consecuencias de estas discusiones mayores sobre las ideas de espacio, tiempo, materia, movimiento, vida, consistencia lógica, etc.

En este panorama lleno de novedades, la pregunta por la verosimilitud de una filosofía de la naturaleza no convencional adquiere, desde luego, una dimensión distinta. Se podría argumentar en este o en aquel campo que las ideas hegelianas resultan adecuadas, digamos, inesperadamente adecuadas, para entender, en el orden del fundamento, cómo es que son posibles determinadas realidades. Los ejemplos más inmediatos que se me ocurren son la constitución de la materia a partir de un espacio tiempo dinámico, en la relatividad general, o la auto constitución de las partículas elementales a partir de las interacciones entre sus componentes, en la idea cuántica de interacción como intercambio de partículas virtuales.

Sugiero, sin embargo, que para hacer esta operación, es necesario partir de la lógica hegeliana, más que de sus pronunciamientos particulares en torno a esta o aquella teoría de su época, muchas de las cuales, tanto por el lado del argumento hegeliano, como por el propio lado del argumento científico, pueden hoy ser consideradas como erróneas. Es el caso de las críticas de Hegel a las teorías mecánicas de Newton. ¿Por qué tendríamos que seguir esa discusión hoy, si las propias teorías de Newton han sido desplazadas, en Física, por otras que se consideran mejores?

La comparación habría que hacerla de fundamento a fundamento. Desde la lógica, como fundamento de lo que Hegel sostiene sería la índole del Ser, hacia la idea de espacio, tiempo, materia y movimiento que se supone en la relatividad general, por ejemplo. Lo que habría que hacer sería lo que la filosofía de la naturaleza, en general respetuosa de los resultados positivos de la ciencia, haría: pensar las nuevas ideas de la ciencia desde un cierto concepto acerca de qué clase de cosa es el Ser como tal. Esto, aún en la actitud más respetuosa posible, podría significar aportar un concepto del Ser que resulte adecuado a las nuevas ideas o, al contrario, un concepto de Ser que muestre a esas ideas como inadecuadas, innecesarias o incoherentes.

¿Por qué un resultado, que se supone positivo, de la ciencia natural podría considerarse “inadecuado”? Yo creo que las razones son muchas. La primera y más evidente es que la pretendida positividad de los resultados de la ciencia, incluso de la ciencia natural, se presta, y se ha prestado de hecho, para múltiples objeciones. Ninguna teoría científica puede considerarse incontrovertible. Ese es el carácter, según su propio discurso, de todas las ideas científicas.

La segunda razón, tan relevante como la anterior, es que las ideas científicas no se formulan en abstracto ni, desde luego, en el mejor de los mundos posibles. Situar los resultados de la ciencia en el contexto social e histórico en que se dan, en que sus eventuales consecuencias podrían ser desarrolladas, es esencial para evitar la largamente trágica prepotencia ilustrada según la cual los científicos pueden lavarse las manos respecto de la bomba atómica, los contaminantes químicos, las armas bacteriológicas, porque, “en tanto científicos”, sólo se preocuparían de la “verdad”. Justamente esa “verdad” puede ser cuestionada y situada desde una filosofía de la naturaleza.

Hay un límite, ominoso para los ciudadanos comunes, en que la “objetividad” de la determinación genética, o de las pruebas psicológicas, o de la acción de los neurotransmisores, no sólo puede ser objetada teóricamente, sino que “no debe ser”, en un sentido político sustantivo.

Justamente la tarea de una filosofía de la naturaleza, situada en el marco de una concepción general de lo que es el Ser, de lo que es la historia humana, de lo que se puede tener como real en general, podría ser la de dar un fundamento racional a ese “no debe ser cierto” que se puede contraponer a ciertas “verdades”. Sin ella, por supuesto, la discusión sería desigual: la ciencia con sus argumentos, los ciudadanos con sus intereses.

No estamos obligados a esta desigualdad, que los científicos ilustrados nos enrostran, como si nuestras pretensiones contra los resultados de la ciencia fuesen sólo “opiniones” políticas, fundadas en temores contingentes. Podemos argumentar desde la idea misma de lo que se sostiene como “real” acerca de la pretendida “realidad” de lo que se nos presenta como obtenido de manera positiva.

En este rol, la filosofía de la naturaleza muestra su lugar propio en un sistema filosófico que quiera abarcar lo real como totalidad: ofrecer un fundamento determinado para las operaciones que los seres humanos emprenden entre sí bajo el supuesto de que en ellas está implicada la “naturaleza”.

8.- La infinitud, que es el resultado de la filosofía de la naturaleza puesta en juego en la Fenomenología, que es pensada como la compleja totalidad en que se hace Ser el Ser, adquiere su real dimensión, su importancia capital, para el proyecto hegeliano, como infinitud viviente.

El Ser puede ser pensado como sujeto porque ha sido concebido como movilidad absoluta constituyente. Movilidad de un hacerse Ser atravesado por el desdoblamiento y la negatividad. Ese Ser es pensado como “viviente” porque se ha alejado de manera radical del quieto Ser, inercial, de la modernidad. Esa “vida” que es el Ser, su pura animación interior, es lo que hay en él como sujeto. Esa infinitud viviente, que se moverá hacia la efectivización de su diferencia como lucha de autoconciencias contrapuestas, es la condición ontológica del desarrollo pleno de la intersubjetividad.

Algo que se ha sostenido del Ser como tal resulta esencial para entender la subjetividad. Esto se puede decir así: Hegel ha arraigado la realidad de la libertad en la índole del Ser. Para presentar esto ha recurrido a una filosofía de la naturaleza en que el objeto mismo tiene ya todos los rasgos que son necesarios para exponer el movimiento de esas entidades sustantivamente libres que son los sujetos. Para fundamentarlo ha construido una lógica ontológica en que la filosofía de la naturaleza resulta una consecuencia de la lógica del Ser mismo.

Una lógica de la esencia que se consuma como lógica del concepto. Una lógica en que la razón no es una mera capacidad de cálculo, o sólo un conjunto de funciones que tiene un efecto epistemológico, o la mera expresión de la posibilidad de la moralidad. Una razón sustantiva, que es ella misma Ser, esencia, sujeto. Una razón que, en su despliegue histórico, podrá reconocerse a sí misma como “toda la realidad”.

La coseidad, la fuerza, el juego de fuerzas, la infinitud, como finalidad, tensión interna, polaridad o desdoblamiento, son precursores, en la filosofía de la naturaleza, de lo que es la negatividad en general en el orden del concepto. Son sus modos efectivos. Pues bien, cuando pasamos de la consciencia a la autoconciencia ese modo efectivo es la apetencia.

Considerada primero como tensión y deseo en general, en la lucha de las autoconciencias contrapuestas, será luego el deseo determinado en los dramas modernos de Fausto y, también, en Karl Moor y las desventuras del quijotismo. Y será luego el deseo situado históricamente, como voluntad, en las tragedias de Antígona, del reino de la utilidad y, en fin, de la libertad absoluta.

De la coseidad a la infinitud se da, como movimiento del objeto o, de manera lógica, el mismo movimiento que, desde la vida constituida como apetencia, avanzará hasta la libertad absoluta y la necesidad de contenerla, situarla, en el espíritu efectivo de un Estado de Derecho a la vez formal y cristiano. La filosofía de la naturaleza muestra, de modo exterior, el movimiento de la Filosofía del Espíritu.

Pero... la apetencia. En medio de estas simetrías y analogías, en su corazón y como su alma, consignada casi al pasar y luego omnipresente, la apetencia, que no es sino el modo real y efectivo de la negatividad. Y que es sin duda la nota más lejana a todo lo que el pensar moderno puede concebir. La razón misma ha sido concebida como apetente. Este es el rasgo verdaderamente inverosímil. Este es quizás el nudo de la inverosimilitud de la filosofía hegeliana en general.

Santiago, 1 de Septiembre de 2007.-

Notas:
(1) G. W. F. Hegel: Fenomenología del Espíritu, edición y traducción de Manuel Jiménez Redondo, Pre-Textos, Valencia, 2006, pág. 962. Al parecer se ha formado un cierto consenso en que estos comentarios que Jiménez Redondo agrega a su traducción, en que trata de esclarecer el texto de Hegel a la luz de Platón y Heidegger, son más reveladores de sus propias opiniones que de los posibles contenidos del texto hegeliano.
(2) Ramón Valls Plana: Del Yo al Nosotros, Lectura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, PPU, Barcelona, 1994, pág. 159. Una opinión que probablemente Bertrand Russell o Karl Popper habrían aplicado a toda la obra.
(3) Terry Pinkard: Hegel, una biografía, Acento, Madrid, 2001, pág. 707.
(4) Espero que sea obvio que aludo aquí a la discusión sobre la posibilidad de la libertad que Kant hace en la tercera de las Antinomias en la Crítica de la Razón Pura, y a la solución que da a este asunto en la Crítica de la razón Práctica. Se podría resumir la tesis que defiendo en este trabajo diciendo que la necesidad de la filosofía de la naturaleza en Hegel está directamente relacionada con responder a la relativa arbitrariedad con que Kant se limita a postular la libertad humana, como una necesidad de la razón, en lugar de inscribirla en la naturaleza misma de las cosas.
(5) G. W. F. Hegel: Fenomenología del Espíritu, traducción de Wenceslao Roces, Fondo de Cultura Económica, México, 1966, pág. 15. En lo sucesivo citaré esta traducción como FdE, acompañado del número de página.
(6) Bertrand Russell, Historia de la Filosofía Occidental (1945), Espasa Calpe, México, 1987. Karl Popper, La sociedad abierta y sus enemigos (1945), Paidós, Barcelona, 1991. Walter Kaufmann: Hegel, (1965) Alianza, Madrid, 1972. J. N. Findlay, Hegel, A Re-examination (1958), Oxford University Press, 1976. Stephen Houlgate: An introduction to Hegel (2005), Blackwell Publishing, USA, 2005
(7) G.W.F. Hegel: Ciencia de la Lógica, traducción castellana de Augusta y Rodolfo Mondolfo, Librería Hachette - Solar (1956), Buenos Aires, 1968; FdE, pág. 84.
(8) G.W.F. Hegel: Ciencia de la Lógica, Libro Primero, Doctrina del Ser, Primera Sección, Determinación (Cualidad) (1813), Solar-Hachette, Buenos Aires, 1968.
(9) Uso la expresión “se expresa”, en el sentido de “emerge”, para evitar la idea de re-presentación. La cuestión es que no hay aquí una presencia que luego se desdobla para aparecer como cosa. La cosa es esa actividad misma, emergiendo como estabilidad.
(10) Sebastian Gerard Rand: From A Priori Grounding to Conceptual Transformation: The Philosophy of Nature in German Idealism, disertación para obtener el grado de Doctor of Philosophy, Evanston, Illinois, Diciembre 2006.